ΕΡΑΤΟΣΘΕΝΗΣ Γ. ΚΑΨΩΜΕΝΟΣ
Η εποχή μας διακρίνεται από μια μοναδικότητα: η κρίση του πολιτισμού, για πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρώπου, εκδηλώνεται ως διατάραξη της φυσικής ισορροπίας και ως ορατός κίνδυνος οικολογικής καταστροφής. Πρόκειται για τη μεγαλύτερη κρίση στην ιστορία του ανθρώπου, κρίση που συνδέεται με τα πρότυπα, τις δομές, την κατεύθυνση του πολιτισμού μας. Το μοντέλο βιομηχανικής και τεχνολογικής ανάπτυξης – θεμελιωμένο καθώς είναι στην αντίληψη της αντιπαλότητας προς τη φύση, που χαρακτηρίζει την κουλτούρα δυτικού τύπου[1] – επέβαλε, σε παγκόσμια κλίμακα, μια πολιτισμική επιλογή ασύμβατη προς τους φυσικούς όρους διατήρησης της ζωής και συνεπώς, αδιέξοδη. Η αντιμετώπιση του προβλήματος δεν είναι διόλου εύκολη, καθώς αυτό το πρότυπο κι αυτή η λογική αποτελούν δομικά συστατικά του συστήματος, με βαθιές ρίζες στη νοοτροπία και στην πρακτική του δυτικού ανθρώπου. Γι’ αυτό και καμιά από τις μεγάλες κοινωνικές ιδεολογίες που δίχασαν την ανθρωπότητα στον 20όν αιώνα δεν έχει απάντηση. Γιατί, ως προς τη σχέση ανθρώπου – φύσης, βρίσκονται στην ίδια πλευρά: η έννοια της «προόδου» συνδέεται με την κατάκτηση και εκμετάλλευση της φύσης, στον ασύμμετρο βαθμό που υπαγορεύει ο κοινός στόχος της «βιομηχανοποίησης» της παραγωγής.
Προκύπτει λοιπόν επιτακτικό το ερώτημα πώς και γιατί η κατεύθυνση που έχει επιβάλει σε παγκόσμιο επίπεδο το κυρίαρχο δυτικό μοντέλο εμφανίζεται, σύμφωνα με τους επίσημους εκφραστές του, αναγκαστική και μη αναστρέψιμη. Ως την ώρα τουλάχιστον, η μόνη δυνατότητα που προσφέρει η λογική του συστήματος είναι μια κούρσα ανάπτυξης της διαστημικής τεχνολογίας και της αντίστοιχης βιομηχανικής παραγωγής, η οποία να εξασφαλίσει – κοντά στα γενναία κέρδη – και τις τεχνικές προϋποθέσεις για τη μετανάστευση μιας μικρής «αντιπροσωπείας» του ανθρώπινου γένους σε κάποιον άλλο πλανήτη – αν υπάρχει τέτοιος – που να διαθέτει ανάλογες με τη γη συνθήκες, για τη συνέχιση της ζωής. Η επαγγελία μιας συμβολικής επιβίωσης, μέσω της αναβίωσης του μύθου της Κιβωτού του Νώε, είναι το μέγιστο που έχει να προσφέρει στην ανθρωπότητα, ως αντιστάθμισμα για την ολική καταστροφή, ο κυρίαρχος δυτικός πολιτισμός. Γι’ αυτό είναι ζωτικής σημασίας να γνωρίζομε ότι υπάρχουν στην ιστορία των ανθρώπινων πολιτισμών αξιόπιστα εναλλακτικά πρότυπα που θα μπορούσαν να οδηγήσουν, με τις αναγκαίες αναπροσαρμογές, σε μια υπέρβαση του αδιεξόδου.
Ανάμεσα στα τυπολογικά κριτήρια που έχουν προταθεί για την ταξινόμηση των πολιτισμικών συστημάτων, θεωρούμε πρόσφορο για το σκοπό μας να εξετάσομε το κριτήριο που προκύπτει από την αντίληψη που έχει μια ανθρώπινη κοινωνία για το χώρο και το χρόνο και τη μεταξύ τους σχέση.[2] Σύμφωνα μ’ αυτό το κριτήριο, διακρίνομε πολιτισμούς του χώρου και πολιτισμούς του χρόνου, που αντιπροσωπεύουν δυο διαφορετικές πολιτισμικές κατευθύνσεις, ιστορικά υπαρκτές και αντίπαλες.
Οι πολιτισμοί του χώρου χαρακτηρίζονται από την προτεραιότητα που παίρνει μέσα στο κοσμοείδωλο της αντίστοιχης κοινωνίας ο τόπος, η πάτρια γη, προτεραιότητα που εκφράζεται με μια σχέση οικειότητας και αρμονίας προς τη φύση• και μ’ ένα αίσθημα συγγένειας των ανθρώπων που κατοικούν στον ίδιο τόπο• η κοινή τοπική καταγωγή γίνεται ο κυριότερος παράγοντας κοινωνικής συνοχής. Και ο τόπος αναγνωρίζεται ως το κατ’ εξοχήν πεδίο ενεργοποίησης, δημιουργίας και ολοκλήρωσης του ατόμου και της κοινότητας. Η συνείδηση ταυτότητας του ανθρώπου διαμορφώνεται σε άμεση συνάρτηση με τον τόπο και την τοπική κοινότητα. Στις παραδοσιακές κοινωνίες αυτού του τύπου ο χρόνος είναι κυκλικός και γίνεται αντιληπτός μέσα από τη σταθερή εναλλαγή της μέρας και της νύχτας και τη διαδοχή των εποχών. Έτσι, ο χρόνος ενσωματώνεται στο χώρο σε μια ενιαία αντίληψη του χωροχρόνου. Στη μυθολογία αυτών των πολιτισμών η αντίληψη του θείου είναι ενδοκοσμική. Ο θεός είναι μέσα στη φύση και είναι πληθυντικός.
Οι πολιτισμοί του χρόνου, αντίθετα, χαρακτηρίζονται από την εμμονή στην προτεραιότητα του χρόνου, η οποία εκφράζεται με την αποσύνδεση από ένα γενέθλιο τόπο, με τη συνεχή μετακίνηση, την αποδημία, την ελεύθερη περιπλάνηση. Η παρουσία της γης στη μυθολογία αυτών των πολιτισμών συρρικνώνεται στο μέγιστο βαθμό, περιορίζεται στην ομοιομορφία και την ουδετερότητα της ερήμου, η οποία δεν προσφέρει όρους επιβίωσης στον άνθρωπο• είναι πεδίο άσκησης και δοκιμασίας, όχι ευδαιμονίας. Η αντίληψη του χρόνου είναι γραμμική, σε διαρκή ροή, και συναρτάται με την ιδέα της συνεχούς εξέλιξης. Συνεπώς, η θεότητα δεν μπορεί να συνδέεται με το χώρο, και πολύ λιγότερο, με τη φύση. Η περιοχή του θεού είναι το μεταφυσικό επέκεινα. Στην κοσμολογία αυτών των πολιτισμών ο Κόσμος έχει αρχή και τέλος• αρχίζει με τη γένεση του Κόσμου και τελειώνει με τη βασιλεία του Θεού. Στο πλαίσιο αυτής της εσχατολογίας, η ζωή του ανθρώπου νοείται ως μια δοκιμασία με στόχο την τελείωση. Και η συνείδηση της ταυτότητας δε συναρτάται με το χώρο και την κοινωνία αλλά με το υποκείμενο και με το νόμο του θεού. Αντίστοιχα, οι έννοιες της ιστορίας και του ιστορικού χρόνου αποχτούν κεντρική σημασία ως έννοιες ανταγωνιστικές προς τη φύση. Η ιστορική πορεία της ανθρωπότητας νοείται ως μια διαρκής ανοδική εξέλιξη μέσα στη διαχρονία.
Η προτεραιότητα του χώρου χαρακτηρίζει τις αγροτικές παραδοσιακές κοινωνίες, που είναι δεμένες με τη γη και αντιπροσωπεύουν ειρηνικούς πολιτισμούς, καθώς η αγροτική κοινότητα χαρακτηρίζεται από μιαν αυτάρκεια, υλική πρώτα και μυθική ύστερα: το μικρό σύμπαν της αγροτικής κοινότητας δεν έχει χρεία ν’ αναζητήσει τίποτα έξω απ’ αυτό· εμπεριέχει τους όρους και το λόγο της ύπαρξής του.
Η προτεραιότητα του χρόνου χαρακτηρίζει τις νομαδικές παραδοσιακές κοινωνίες[3], που συνδέουν την ύπαρξή τους με την περιπλάνηση και την αναζήτηση των αναγκαίων αγαθών και συνεπώς αναπτύσσουν μια επιθετική και κατακτητική συμπεριφορά.
Αν πρέπει να δώσουμε ορισμένα σημεία αναφοράς, θα λέγαμε ότι, από τους μεγάλους ιστορικούς πολιτισμούς, ο ελληνικός εκπροσωπεί την προτεραιότητα του χώρου και ο εβραϊκός την προτεραιότητα του χρόνου. Χαρακτηριστικό πάνω σ’ αυτό είναι ότι μέσα στην ελληνική μυθολογία υπάρχει ιδιαίτερη θεότητα που καθοσιώνει την αντίληψη του αυτόχθονος, του γηγενούς, ο Ερεχθεύς (ο ναός του, το Ερέχθειον, έχει διακεκριμένη θέση στην Ακρόπολη των Αθηνών, πλάι στο ναό της Αθηνάς Παλλάδας). Αντίστοιχα, ο αρχαίος θεός των Εβραίων είναι ο Ελοχίμ, ο θεός του χρόνου, ενώ η νομαδική κουλτούρα της συνεχούς μετακίνησης αποτυπώνεται στο μύθο του «Περιπλανώμενου Ιουδαίου», που τροφοδοτεί την αναζήτηση και δικαιώνει την επιθετική συμπεριφορά.[4]
Ανάλογο προσανατολισμό διαπιστώνουν οι μελετητές στη ρωμαϊκή κουλτούρα, με γνώμονα τα διακριτικά της γνωρίσματα που αποκλίνουν από το αρχαίο ελληνικό πρότυπο: την ιστορική (αντί για την αφηρημένη) σκέψη, την πρακτική (απέναντι στη νοητική) εμπειρία, τον εργαλειακό ρασιοναλισμό (απέναντι στην κοσμοθεωρητική προοπτική), την πολιτική ιδεολογία (απέναντι στη φιλοσοφία), τα χρησιμοθηρικά (αντί για τα θεωρητικά) κριτήρια. Από τη σύζευξη της ρωμαϊκής με την εβραϊκή παράδοση προέκυψε, κατά μία άποψη, η κατεύθυνση του δυτικού αστικού πολιτισμού.[5]
Από τη άλλη μεριά, ο ελληνικός πολιτισμός, στην κλασική εκδοχή του, εκπροσωπεί μια βελτιωμένη εκδοχή της κουλτούρας του χώρου, τον πολιτισμό του ενιαίου χωροχρόνου, που συνδέεται άρρηκτα με τη φύση. Μέσα στο ελληνικό σύμπαν η φύσις περιλαμβάνει το σύνολο των υπαρκτών, τον ουρανό και τη γη, τα φυτά και τα ζώα, τους ανθρώπους και τους θεούς με το πεπρωμένο τους, αλλά και τα έργα του ανθρώπου στο παρόν και στο παρελθόν, συνεπώς, το Μύθο και την Ιστορία. Ο πυρήνας της έννοιας φύσις είναι η σημασία του αυτοφυούς, του αυτοδιανοιγόμενου και αυτοαναπτυσσόμενου (από το ρήμα φύομαι – φύσις = «αυτό που φυτρώνει, που βγαίνει έξω και γίνεται φανερό)[6]. Η φύση έχει λοιπόν αντικειμενική υπόσταση, είναι αυθύπαρκτη και είναι προσιτή στις αισθήσεις. Δεν προϋποθέτει την ύπαρξη μιας βούλησης που προϋπάρχει της φύσης και τη δημιουργεί. Η ελληνική Κοσμογονία δεν έχει ανάγκη από θεό-δημιουργό· είναι μια μυθολογία συμβατή προς την επιστήμη.
Μέσα στην αρχαία ελληνική μυθολογία, θεοί και άνθρωποι είναι ενδοκοσμικά όντα, κατοικούν την ίδια περιοχή, που είναι η φύσις. Το Σύμπαν είναι ενιαίο και διέπεται από την αρχή της αρμονίας, που στο πεδίο της τέχνης μεταγράφεται σε πλαστική τελειότητα των μορφών και στην περίφημη «ελληνική γαλήνη» των αγαλμάτων. Σε αξιακό επίπεδο, η σχέση με την πάτρια γη κατέχει την κορυφή των αξιών. Το ομηρικό «Είς οιωνός άριστος, αμύνεσθαι περί πάτρης» τεκμηριώνει τον αρχέγονο χαρακτήρα του πατριωτισμού, ο οποίος αποτελεί θεμέλιο των πολιτισμών της εντοπιότητας.[7]
Κατ’ αναλογία συγκροτείται και το πρότυπο κοινωνικής οργάνωσης, που συνδέεται οργανικά με το χώρο και χαρακτηρίζεται από το μικρό μέγεθος, στα μέτρα του ανθρώπου, έτσι ώστε να εξασφαλίζεται αφενός η ισορροπία του ανθρώπου με τη φύση και το ατόμου με την κοινωνία, αφετέρου η αυτάρκεια, που δεν παρέχει κίνητρα για ν’ αναπτυχθούν επιθετικές και κατακτητικές συμπεριφορές. Το πολίτευμα της αθηναϊκής δημοκρατίας παρέχει το πλαίσιο για τη συνύπαρξη, διαλεκτική και εναρμόνιση των αντιθέτων.
Στη χριστιανική φάση των ευρωπαϊκών πολιτισμών η αντίθεση χώρου vs χρόνου μετατοπίζεται στην αντίθεση αντικειμενικός κόσμος vs υποκειμενική συνείδηση ή στην ομόλογη αντίθεση υλικός κόσμος vs πνευματικός κόσμος, που εντέλει ανάγονται στην αντίθεση μονιστικό μοντέλο (ενιαίο Σύμπαν: φύση = θεός) vs δυιστικό μοντέλο (= φυσικός κόσμος vs μεταφυσικός κόσμος / φύση vs θεός).
Μ’ αυτά τα κριτήρια, διαπιστώνομε μια ορισμένη ομολογία ανάμεσα στους πολιτισμούς του χρόνου και στους εσχατολογικούς πολιτισμούς του Δυτικού Μεσαίωνα, από την άποψη ότι ο μεταφυσικός κόσμος και οι πνευματικές αξίες παίρνουν την απόλυτη προτεραιότητα έναντι του φυσικού κόσμου και των ζωικών αξιών. Συνεπώς, αντιτίθενται ριζικά προς τις αξίες που είναι συναρτημένες με το χώρο, φορτίζοντας τις με ένα έντονα αρνητικό πρόσημο.
Το ανάλογο θα παρατηρούσαμε και για την κουλτούρα της βιομηχανικής και τεχνολογικής επανάστασης του δέκατου ένατου και εικοστού αιώνα, από την άποψη ότι η έννοια του χρόνου παίρνει την απόλυτη προτεραιότητα στην ανθρώπινη ζωή και δράση, υποβαθμίζοντας τη σημασία του τόπου.
Με τα ίδια κριτήρια, θα διακρίναμε την προτεραιότητα του ενιαίου χωροχρόνου σε θεμελιώδεις πολιτισμικές εκφράσεις της Αναγέννησης και του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, περιόδους που χαρακτηρίζονται (τουλάχιστον στην αφετηρία τους) από μια στροφή προς το αρχαίο ελληνικό ιδεώδες και τις φυσικές αξίες.
Τόσο στις λόγιες όσο και στις λαϊκές εκφράσεις της τοπικής κουλτούρας, ο χρόνος ενσωματώνεται στο χώρο. Ο νεοελληνικός πολιτισμός γενικότερα είναι ένας εμπράγματος πολιτισμός, του εδώ και του τώρα. Μια εκδοχή αυτής της ενότητας του χωροχρόνου είναι η συγχώνευση παρελθόντος-παρόντος-μέλλοντος στη συλλογική συνείδηση, θρησκευτική και ιστορική. Στην ορθόδοξη παράδοση η συγχώνευση αυτή παίρνει δυο χαρακτηριστικές εκφράσεις. Η μία είναι η μετάθεση της εσχατολογικής προοπτικής (Δευτέρας Παρουσίας) στην άμεση «εδώ και τώρα» εκστατική σχέση με το θείο μέσα από την ενόραση του «ακτίστου φωτός», η οποία στην καθημερινότητα του μοναστηριακού κοινοτικού βίου μεταγράφεται στο «κατ’ αλήθειαν ζειν», που δεν είναι τίποτε άλλο παρά το αίτημα μεταφοράς του μεταφυσικού παραδείσου πάνω στη γη. Αφετέρου, στη λαϊκή και στη λόγια παράδοση το κυρίαρχο πολιτισμικό βίωμα, όπως εκδηλώνεται στα μνημεία του λόγου, είναι το βίωμα της πληρότητας και ευδαιμονίας του όντος. Η φύση παριστάνεται στο συλλογικό φαντασιακό ως ένας επίγειος παράδεισος, που συγκεντρώνει όλες τις αξίες και εξασφαλίζει τις προϋποθέσεις για την ολοκλήρωση και μακαριότητα του ανθρώπου:
Να κάτεχα η παράδεισο πως είναι σαν τη Στεία,
χαλάλι και οι προσευχές, χαλάλι κι η νηστεία.
(Ε.Γ.Καψωμένος, «Η κρητική μαντινάδα», 2002:62)
Το ανάλογο βίωμα θα το βρούμε εκφρασμένο πληθωρικά και στην προσωπική λογοτεχνία:
«Αύγουστος μήνας, ο πιο ανοιχτοχέρης κι αγαπημένος, με τις αγκάλες φορτωμένες μελωμένα πωρικά και σεριανίζει στα μποστάνια και στ’ αμπέλια, πασαλειμμένος με κατακάθια του κρασιού, με διπλά προγούλια και τριπλές κοιλιές, με ορθή ουρά, άγιος Σάτυρος, μεγάλη η χάρη του! […] Ετούτοι είναι οι ντόπιοι, οι αληθινοί θεοί μας οι αθάνατοι• πώς μπόρεσαν κάτω από τέτοιο φως, ομπρός σε τέτοια θάλασσα, ανάμεσα σε τέτοια βουνά, να γεννηθούν και να προκόψουν άλλοι θεοί, χωρίς κοιλιά, χωρίς χαρά, χωρίς αμπελόφυλλα στα μελίγγια; Και πώς μπόρεσαν οι γιοι κι οι θυγατέρες της Ελλάδας να πιστέψουν σ’ έναν Παράδεισο διαφορετικό από τον Παράδεισο ετούτης της γης;»
(Αναφορά στον Γκρέκο, 1961:582-583)
Στο βίωμα της φύσης ως εγκόσμιου παραδείσου ενυπάρχει αυτονόητα η αντίληψη της ενότητας του σύμπαντος, που συνδέεται με τη «θεία Επιφάνεια», την παρουσία του θεού μέσα στη φύση. Η εμπειρία της εμφάνισης των αγίων, της Παναγίας, του Χριστού, μαζί με τις νεράιδες και τα ξωτικά της λαϊκής μυθολογίας, ανακατεμένα και αδιαφοροποίητα, είναι τυπική έκφραση της ενότητας ανθρώπου – Κόσμου στις αγροτοκτηνοτροφικές κοινότητες της ελληνικής υπαίθρου. Και υποδηλώνει την εσωτερική αρμονία του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής ενότητας.
Ένα άλλο ουσιώδες γνώρισμα της τοπικής κουλτούρας που αναφέρεται στο κοινωνικό πεδίο, δηλ. στο πεδίο της ιδεολογίας, είναι η ισορροπία ατόμου – κοινωνίας και ο συμμετοχικός χαρακτήρας του παραδοσιακού πολιτισμού της ελληνικής υπαίθρου. Την ισορροπία ατομικού – κοινωνικού, ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης τη θεωρεί διαχρονικό γνώρισμα του τοπικού πολιτισμού διαβλέποντας τις απαρχές του φαινομένου στη Μινωική περίοδο. Στο δοκίμιό του με τον τίτλο «Τα δημόσια και τα ιδιωτικά», διαπιστώνει μια τάση για ισορροπία και εναρμόνιση των ατομικών με τις κοινωνικές αξίες, που τη χαρακτηριστική της έκφραση αναγνωρίζει στην παράδοση του κοινοτισμού των χρόνων της τουρκοκρατίας (Οδυσσέας Ελύτης, Εν Λευκώ, 1993: 342).
Η ισορροπία ατόμου – συνόλου συνδέεται με το συμμετοχικό χαρακτήρα του παραδοσιακού μας πολιτισμού. Όπως είναι γνωστό, οργανικό στοιχείο αυτού του πολιτισμού είναι τα αυτοσχεδιαστικά δίστιχα, από τις πιο δυναμικές εκφράσεις της ελληνικής παραδοσιακής κοινωνίας. Αυτό σημαίνει ότι σε κάθε εθιμική τελετουργία που προβλέπει αυτοσχεδιασμό, μετέχουν δυνάμει όλα τα μέλη της κοινότητας. Μάλιστα, ο τρόπος που μετέχουν είναι συχνά διαλογικός: πρόκληση – απάντηση. Πάνω σ’ αυτή τη νόρμα λειτουργούν οι μαντιναδομαχίες, τα κυπριακά τσιατίσματα, τα εκατόλογα,και άλλες εκφράσεις της εθιμικής ζωής.
Αντίστοιχα, την τάξη του γλεντιού ορίζει η αρχή της εναλλαγής και της ισοτιμίας. Το βλέπομε στα τραγούδια της τάβλας, όπου η δυνατότητα όλων των συνδαιτημόνων να πάρουν το ρόλο του πρωτοτραγουδιστή είναι κατοχυρωμένη από την εθιμική τάξη. Μόλις κάποιος αρχίσει ένα νέο τραγούδι, ο προηγούμενος οφείλει αμέσως να σταματήσει και να του παραχωρήσει τη σειρά. Το ανάλογο παρατηρούμε σε όλους τους κυκλικούς χορούς: ο πρωτοχορευτής έχει την ελευθερία να αναπτύξει, μέσα στα πλαίσια που καθορίζονται από το χορευτικό ρυθμό, θεαματικές πρωτοβουλίες, που αναδείχνουν τη δεξιοτεχνία, τη χάρη και το δυναμισμό του, συνταιριάζοντας μοναδικά το ατομικό με το συλλογικό.
Στο κοσμοθεωρητικό επίπεδο, διακριτικό γνώρισμα του νεοελληνικού πολιτισμικού προτύπου είναι η εμπειρία της συνύπαρξης των αντιθέτων, που εκφράζεται χαρακτηριστικά στα “αμήχανα” του δημοτικού τραγουδιού:
– Χωρίς χιονιά χιονίζουνται, χωρίς βροχή βροχιώνται
– Χωρίς θέρμη θερμάθηκε, χωρίς οριόν οριάστη
Η συνύπαρξη των αντιθέτων τροφοδοτεί μέσα στη νεοελληνική παράδοση την αντίληψη για την τραγικότητα της ζωής και του κόσμου. Την αφετηρία αυτής της αντίληψης, που θ’ αναπτύξουν αργότερα ποιητές όπως ο Καβάφης και ο Σεφέρης, την εντοπίζομε στα έργα του Κρητικού Θεάτρου της Αναγέννησης:
Πώς είναι μπορεζάμενο κι ήλιος λαμπρός να δίδει
το μεσημέρι τ’ όμορφο των αμματιώ σκοτίδι;
Ζέστη πώς είναι μπορετό το χιόνι να γεννήσει
γή μαραμένα κρύο νερό φύτρα ποτέ ν’ αφήσει;
[…]
Στο στήθος μου έχω θησαυρό κι ωσά χαμένος να ΄το
μ’ έγνοια πολλή να τόνε βρω γυρίζω απάνω κάτω.
(Γεωργίου Χορτάτζη, Ερωφίλη Α΄, 5-10, 19-20)
Το κοσμοείδωλο της παραδοσιακής λαϊκής κουλτούρας θα το δούμε να ολοκληρώνεται στη σχέση ζωής – θανάτου, όπως αποτυπώνεται στα τραγούδια του Χάρου. Η στάση του Ήρωα ορίζεται από την προσήλωση στις αξίες της ζωής και την άρνησή του να δεχτεί τη θνητή του μοίρα. Ο αντρειωμένος ή ο Διγενής των ακριτικών τραγουδιών, ο λεβέντης ή ο βοσκός των νεοελληνικών τραγουδιών του Χάρου αρνούνται να παραδώσουν την ψυχή τους στο Χάροντα, εντολοδόχο της Κοσμικής τάξης, προβάλλοντας την αξίωση μιας εγκόσμιας αθανασίας. Και προκαλούν το Χάροντα να παλέψουνε στα «μαρμαρένια αλώνια», μυθικό πεδίο της Κοσμικής σύγκρουσης ανάμεσα στη Ζωή και το Θάνατο. Ο Χάρος αδυνατεί να καταβάλει τον Ήρωα και καταφεύγει στον αρχαίο «δόλο των θεών», όπως στην τραγωδία. Τα δόλια μέσα, δηλ. η παραβίαση του ηρωικού κώδικα, είναι ο μόνος τρόπος για να νικήσει· είναι όμως ταυτόχρονα η ομολογία του ότι ο αντίπαλός του είναι ακαταμάχητος. Άρα ο νικητής στο ηθικό πεδίο, είναι ο Ήρωας, κατά το σχήμα Υλική ήττα = Ηθικός θρίαμβος. Έτσι, αφενός γίνεται αποδεκτή η αδιαμφισβήτητη εμπειρία του θανάτου, αφετέρου διασώζεται η εγκυρότητα των αξιών που ο Ήρωας εκπροσωπεί (απόρριψη της θνητής μοίρας του ανθρώπου, προσήλωση στο αγαθό της ζωής, αξίωση μιας εγκόσμιας αθανασίας). Μ’ αυτό τον τρόπο επιτυγχάνεται η εξισορρόπηση των αντιθέτων. Το ήθος αυτό μας παραπέμπει στην αντίθεση ανθρώπου – θεού, την «προμηθεϊκή ιδέα», που αποτελεί την πηγή του αρχαίου αλλά – με τους όρους της ιδιομορφίας του – και του νεοελληνικού τραγικού.[8]
Περνώντας στο αντίπαλο πολιτισμικό πρότυπο, θα μελετήσομε τη σύγχρονη εκδοχή της κουλτούρας του χρόνου, που είναι η ύστερη φάση του βιομηχανικού καπιταλισμού, μάλιστα με την ευανάγνωστη μορφή που παίρνει από τις αρχές της δεκαετίας του 1990.
Η «διαφοροποιητική σημαίνουσα» του βιομηχανικού καπιταλισμού είναι δύο προϊόντα της τεχνικής, το ρολόι και οι τροχοί, τα οποία παραπέμπουν στις έννοιες του χρόνου και της κίνησης (Lewis Mumford, 1963:12-17, Ε.Π. Τόμσον, 1994:69). Η έννοια του χρόνου, αφού μετατοπίστηκε από τον αντικειμενικό χωροχρόνο της ελληνικής αρχαιότητας στον υποκειμενικό χρόνο του Πλωτίνου και του Αγίου Αυγουστίνου, θα περάσει, στη φάση του βιομηχανικού καπιταλισμού, σε νέα, διαφορετική τώρα εξαντικειμενοποίηση, με την προτεραιότητα που παίρνει η μέτρηση του εργασιακού χρόνου και του χρόνου παραγωγής στην ανάπτυξη της βιομηχανίας: στο «μηχανοποιημένο χρόνο». Η εξέλιξη αυτή έχει μια προϊστορία, που παρουσιάζει ένα διπλό ενδιαφέρον: πρώτον, εμπλέκει άμεσα το κομβικό πρόβλημα της σχέσης του ανθρώπου με τη φύση, δεύτερο, συνδέεται με την ιστορία της δυτικής σκέψης.
Συγκεκριμένα, στις αφετηρίες αυτής της εξέλιξης βρίσκεται μια χριστιανική εκδοχή του νεοπλατωνισμού, όπως διαμορφώθηκε από τη σκέψη του Αγίου Αυγουστίνου, ο οποίος αποσυνδέει την έννοια του χρόνου από την κίνηση των ουρανίων σωμάτων και τη συνδέει με την υποκειμενική εμπειρία. Έτσι, μεταφέρει το κέντρο βάρους από τον αντικειμενικό κόσμο στη συνείδηση του υποκειμένου, σε ομολογία προς την αρχή της υπεροχής του πνεύματος έναντι της ύλης (Αγίου Αυγουστίνου, Εξομολογήσεις, ελλην. μτφρ. 1997:23, 27, 29-30, 36).
Σε παράλληλη γραμμή κινείται η νεότερη φιλοσοφική σκέψη, η οποία αναπτύσσεται πάνω σε τρείς ομόλογους άξονες: την υποταγή της φύσης στον άνθρωπο (“L’ homme maître et possesseur de la nature”: Réné Descartes, Discours de la Méthode, έκδ. 1953), την αμφισβήτηση της αντικειμενικής ύπαρξης του κόσμου και την ανακήρυξη του πνεύματος ως της μόνης πραγματικότητας («cogito ergo sum”: Réné Descartes)[9], τη θεοποίηση του ανθρώπου και των επιτευγμάτων της τεχνικής (ο άνθρωπος δεύτερος θεός, «deus in terris»: Immanuel Kant).[10]
Αυτή είναι η ύβρις του δυτικού ανθρώπου, που – χωρίς κατ’ ανάγκη να τα προκαλεί – ευνοεί ορισμένα αρνητικά φαινόμενα, που στο τέλος του 20ού αιώνα, φτάνουν στις ακραίες τους συνέπειες. Τέτοια είναι, για παράδειγμα, η απόλυτη προτεραιότητα του τεχνητού έναντι του φυσικού, έκφραση της εμπιστοσύνης στις ικανότητες του ανθρώπου, η οποία ωστόσο τροφοδότησε έναν τεχνολογικό ντετερμινισμό, που οδήγησε στην ασύμμετρη ανάπτυξη της τεχνολογίας και της βιομηχανίας, με σοβαρές επιπτώσεις στο πεδίο της κουλτούρας.
Ο χρόνος μηχανοποιείται, καθώς ενσωματώνεται στο μηχανισμό του ρολογιού και, μέσω αυτού, στην παραγωγική μηχανή του εργοστασίου. Ο προγραμματισμός και οι άμεσοι, μεσοπρόθεσμοι και μακροπρόθεσμοι στόχοι της βιομηχανικής παραγωγής υποτάσσουν σταδιακά τον άνθρωπο στο μηχανισμό του χρονομέτρου και τον υποχρεώνουν σε μια αδιάλειπτη και απαρέγκλιτη προσαρμογή στο ρολόι του εργοστασίου· του επιβάλλουν μια συνεχή εγρήγορση, ένα ατέρμονο κυνήγι του χρόνου, μια αδιάκοπη δραστηριότητα, που δεν είναι προϊόν ελεύθερης επιλογής και έκφραση της ατομικής δημιουργικότητας, αλλά προσαρμογή στην προγραμματισμένη λειτουργία της παραγωγικής μηχανής. Έτσι, επιβάλλεται μια αντιστροφή των σχέσεων: ο άνθρωπος γίνεται οιονεί εξάρτημα της μηχανής, υπάγεται πλήρως στην υπηρεσία του αυτονομημένου και αυτορρυθμιζόμενου συστήματος. Εδώ αναγνωρίζομε όλα τα χαρακτηριστικά μιας κουλτούρας του χρόνου, που ενώ επαγγέλλεται την απελευθέρωση από τους περιορισμούς και τη στατικότητα του τόπου, υποδουλώνει και αλλοτριώνει τον άνθρωπο.
Αντίστοιχα και σε ομολογία με το χρόνο, διαμορφώνεται και μια κουλτούρα της κίνησης και της ταχύτητας. Η επιτάχυνση των οικονομικών δραστηριοτήτων συνεπάγεται και μια συνεχή μετακίνηση, μια διαρκή φυγή προς τα εμπρός. Η αναζήτηση εργατικού δυναμικού με πιο ευνοϊκούς, δηλ. πιο επικερδείς όρους επιβάλλει τη συνεχή μετακίνηση των βιομηχανικών δραστηριοτήτων σε περιοχές που προσφέρουν ευνοϊκότερες συνθήκες για τους ιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής, καταργώντας όλα τα σύνορα. Το συμφέρον του συστήματος – και όχι αξιακά κριτήρια – είναι λοιπόν που υπαγορεύει τις μεθοδεύσεις για κατάργηση των εθνικών κρατών• για να εξουδετερωθεί κάθε ενδεχόμενη αντίσταση στην επέκταση του επιχειρηματικού κεφαλαίου.
Παράλληλα, η συσχετική ανάπτυξη της τεχνικής διαμορφώνει ένα περιβάλλον τεχνητό, αποδεσμευμένο από την έννοια της τοπικότητας: γραφείο, εργοστάσιο, πολυκατάστημα, ξενοδοχείο, τρένο, πλοίο, αεροπλάνο, είναι το περιβάλλον του μοντέρνου ανθρώπου, που μετέχει στο σύστημα• ένα περιβάλλον ουδέτερο, μονότονο και ανοίκειο, που φέρνει στη ζωή των ατόμων μια καινοφανή εμπειρία: τη μοναξιά μέσα στο πλήθος.
Η συνεχής κίνηση επιβάλλει μια αναίρεση της χωρικότητας: η περιοχή δραστηριότητας του ανθρώπου είναι ο ου-τόπος, «περιβάλλον» που δεν ευνοεί τη συλλογική ζωή, αναγκαία συνθήκη της οποίας είναι η μακροχρόνια συμβίωση των ανθρώπων. Συνέπεια: παύει να υφίσταται ένα σταθερό περιβάλλον κοινωνικής αναφοράς, αναγκαίο για την ανάπτυξη δεσμών αλληλεγγύης, κοινών στόχων, αμοιβαίας δέσμευσης, κοινών κανόνων συμπεριφοράς, κοινών αξιών. Ο πιο σταθερός και ισχυρός σύνδεσμος είναι η σχέση υπαλληλίας των στελεχών προς τη διοίκηση της επιχείρησης και η υποχρεωτική δέσμευσή τους να υλοποιούν το αναπτυξιακό και εμπορικό της πρόγραμμα, με στόχο τη συσσώρευση του κέρδους. Αυτή η σχέση εξουσίας, σε συνδυασμό με τους όρους του «ελεύθερου ανταγωνισμού», μέσα στις οποίες είναι υποχρεωμένοι να δράσουν, καλλιεργεί την επιθετικότητα, δεν ευνοεί τη λειτουργία αρχών και κανόνων ηθικής. Η μέγιστη επιτυχία είναι η ολοσχερής καταστροφή του ανταγωνιστή, που θα εξασφαλίσει την εκατό τοις εκατό εκμετάλλευση της αγοράς από την επιτιθέμενη επιχείρηση. Εδώ δε χωράει ο υπολογισμός σε ανθρώπινο κόστος. Η μέριμνα για τον άνθρωπο είναι ενάντια στη λογική του συστήματος. Γι’ αυτό, για ν’ αυξηθούν τα κέρδη ή για να αντιμετωπιστεί διαφαινόμενη πιθανότητα μείωσής τους, η λύση είναι στερεότυπα οι απολύσεις προσωπικού. Ο απολογισμός γίνεται πάντα σε μακροοικονομικά μεγέθη: κέρδη-ζημίες-ισολογισμός. Ο παράγοντας άνθρωπος απουσιάζει. Στα χρόνια που ζούμε καταρρίπτεται και ο τελευταίος μύθος για την αδιαμφισβήτητη υπεροχή της οικονομίας της αγοράς. Καθώς το σύστημα οδηγείται, από την ίδια του τη λογική της συσσώρευσης του κέρδους, στις ακραίες του συνέπειες, γίνεται ορατό το αδιέξοδο των επιλογών του. Με την επικράτηση του χρηματηστηριακού και τραπεζικού κεφαλαίου, η διεθνής οικονομία έγινε βορά των κερδοσκόπων και των τοκογλύφων. Και καθώς είναι πια οι κυρίαρχοι του παιχνιδιού, έχουν αφήσει κατά μέρος τα προσχήματα: οι ίδιοι ανεβάζουν με κερδοσκοπικές κινήσεις τα επιτόκια και διογκώνουν τα χρέη των αδυνάτων, οι ίδιοι βγάζουν την ετυμηγορία για χρεωκοπία των θυμάτων τους κι οι ίδιοι εισπράττουν το όφελος από την ετυμηγορία τους, υποδουλώνοντας εθνικές οικονομίες και λαούς. Κάποτε η πολιτική οικονομία του αστικού στστήματος είχε μια σοβαρότητα στις αναλύσεις, τις προβλέψεις, τις προτάσεις της. Με τη σημερινή εκβαρβάρωση του συστήματος, τα πράγματα απλοποιήθηκαν σε τέτοιο βαθμό, που να μη χρειάζονται πια τα αναλυτικά εργαλεία της ειδικής επιστήμης, για τη διάγνωση και ερμηνεία των φαινομένων. Τα λέει όλα η απλοϊκή έκφραση “πώς θ’ αντιδράσουν οι αγορές”. Αυτό το ασαφές ιστορικό υποκείμενο έγινε η καταβόθρα του ύστερου καπιταλισμού.
Έτσι προέκυψε σταδιακά η αλλοτρίωση του σύγχρονου ανθρώπου, η εξουδετέρωση του δικού του θέλω στο όνομα της βούλησης του πανίσχυρου ανθρώπινου όντος (στην αφηρημένη εκδοχή του, που δεν ενοχοποιεί κανένα) και εν τέλει, η «πραγμοποίησή» του, όπως ονόμασαν οι κοινωνιολόγοι τη μετατροπή του ανθρώπου σε πράγμα. Κι έτσι άνοιξε ο δρόμος − και η όρεξη ορισμένων δυνάμεων − για την επιβολή μιας «νέας τάξης» στον κόσμο. Κι αυτό δεν είναι τυχαίο φαινόμενο, αλλά η τελική συνέπεια της κατεύθυνσης του δυτικού πολιτισμού, όπως διερμηνεύεται από τους στοχαστές και φιλοσόφους της Δύσης.
Σ’ αυτό το μοντέλο, η φύση δεν αποτελεί πλέον το περιβάλλον του ανθρώπου• βρίσκεται έξω από τον ορίζοντά του. Και οι φυσικές αξίες, που στους παραδοσιακούς πολιτισμούς του χώρου συνέδεαν τον άνθρωπο με τα υπόλοιπα πλάσματα της φύσης διατηρώντας τη συνείδηση της κοινής καταγωγής και της ευθύνης που συνεπάγεται, δεν είναι πια πρότυπο των ανθρώπινων αξιών. Αντίθετα, έχομε μια κουλτούρα που διέπεται από τη λογική της απόλυτης προτεραιότητας του τεχνητού έναντι του φυσικού και από την πρακτική της ανεξέλεγκτης ρύπανσης και μόλυνσης του περιβάλλοντος. Άμεση συνέπεια αυτής της λογικής κι αυτής της πρακτικής είναι το φαινόμενο του «θερμοκηπίου», η τρύπα του όζοντος, η σταδιακή ερημοποίηση της γης, το λιώσιμο των πάγων στους δύο Πόλους, η προοπτική της ολικής καταστροφής.
Ανάλογης κλίμακας βιασμό συνιστά η τεχνητή μετάλλαξη των σπόρων της γης, με δηλωμένη πρόθεση τη βελτίωση της γεωργικής παραγωγής αλλά με ανομολόγητη συνέπεια, τη διακινδύνευση που συνεπάγεται η κατανάλωση μεταλλαγμένων φυτικών τροφών• και βέβαια, η προοπτική μονοπωλιακού ελέγχου της παραγωγής που θα προκύψει από τη σκοπούμενη αντικατάσταση των φυσικών σπόρων από τους μεταλλαγμένους, προοπτική που μετατάσσει το πρόβλημα της τροφής σε πρόβλημα ανταγωνισμού για την παγκόσμια κυριαρχία.[11]
Από την άλλη μεριά, στο κεφαλαιώδες ζήτημα της ερωτικής ζωής και συμπεριφοράς, το κριτήριο του φυσιολογικού έχει παύσει να δεσμεύει τις σχέσεις των ανθρώπων. Δεν αρκούσε που οι ομοφυλοφιλικές σχέσεις ήταν εξίσου θεμιτές με τις ετεροφυλοφιλικές. Έπρεπε να θεσμοθετηθεί και ο γάμος μεταξύ ομοφύλων• και ταυτόχρονα να εφευρεθεί το αδίκημα της “σεξουαλικής παρενόχλησης”, που ποινικοποιεί τη φυσιολογική ερωτική συμπεριφορά του αρσενικού προς το θηλυκό και εμποδίζει τις ετεροφυλοφικές σχέσεις. Η διαιώνιση του ανθρώπινου είδους δε φαίνεται να αποτελεί βασική μέριμνα της σύγχρονης δυτικής κοινωνίας. Κι αυτό αποτελεί τυπικό σύμπτωμα ενός πολιτισμού που βρίσκεται στη δύση του.
Αφετέρου, η προτεραιότητα του υποκειμενικού απέναντι στο αντικειμενικό εξουδετερώνει την πραγματικότητα των αισθήσεων και ανοίγει το δρόμο προς κάθε είδους βιασμό της φύσης ή πλαστογράφηση της πραγματικότητας. Στο αισθητικό πεδίο, χαρακτηριστική είναι η υποκατάσταση του φυσικού προτύπου από το τεχνητό, στη μόδα λ.χ., που ορίζει τα πρότυπα ένδυσης, κόμμωσης, μακιγιάζ, κλπ. (τα “καρφάκια” της εφηβικής κόμης ως ένδειξη επιθετικότητας, οι κρίκοι στη γλώσσα, στον οφαλό και όπου αλλού, τα εφιαλτικά τατουάζ, είναι ορισμένα παραδείγματα). Συνέπεια, το τερατώδες και το κακό να υποκαθιστούν το παραδοσιακό ιδεώδες του κάλλους και του αγαθού.[12]
Στον τομέα της παιδείας έχει αναληφθεί μια γιγαντιαία επιχείρηση, να ξαναγραφεί η ευρωπαϊκή ιστορία, βασικό παιδευτικό αγαθό, αφού διαμορφώνει την ιστορική συνείδηση των λαών, από τη σκοπιά της νέας τάξης πραγμάτων• το περιεχόμενο της γνώσης δεν είναι πλέον η επιστημονική αλήθεια αλλά, προγραμματικά και απερίφραστα, τα ιδεολογήματα που εξυπηρετούν τους στόχους του συτήματος. Στο πεδίο της γλωσσικής επικοινωνίας, διαπιστώνομε μια συστηματική προσπάθεια ανατροπής του σημειωτικού και σημασιακού συστήματος της γλώσσας, με την αυθαίρετη αλλαγή του εννοιολογικού περιεχομένου λέξεων-κλειδιών, με στόχο τη δυσφήμηση αξιακών κωδίκων, που δεν ευνοούν τις επιδιώξεις της “νέας τάξης” (τέτοια η ταύτιση του πατριωτισμού με τον εθνικισμό και το ρατσισμό). Όπως έχομε εξηγήσει αλλού, η συμπεριφορά αυτή αποτελεί τυπικό τεκμήριο ότι μεθοδεύεται μια παγκόσμια ανατροπή.
Όλα αυτά, σε συνδυασμό με την υπονόμευση των αντίστοιχων θεσμών και συμβόλων, που θα μπορούσαν ν’ αποτελέσουν σημεία αναφοράς και ν’ αναδειχτούν σε πόλους συσπείρωσης και αντίστασης, κατατείνουν στη συστηματική αποδόμηση της εθνικής πολιτισμικής ταυτότητας – που είναι το συστατικό στοιχείο των πολιτισμών της εντοπιότητας.
Το υπόδειγμα που αντιπροτείνουν και το οποίο μαρτυρεί τη μεθοδευμένη παρέμβαση για την αποδόμηση της κοινωνίας, είναι το καινοφανές εννοιολόγημα του «πολυπολιτισμού» και οι αντίστοιχες ιδεολογικές πρακτικές, που στοχεύουν στη διάρρηξη του κοινωνικού ιστού, ώστε η κοινωνία να μην μπορεί να λειτουργήσει ως συλλογικότητα και ο καθένας να μένει αυτάρεσκα εγκλωβισμένος στα όρια της ιδιώτευσης, χωρίς δυνατότητα να παρέμβει αποτελεσματικά στη δημόσια ζωή. Έτσι διαμορφώνεται, στον αντίποδα της συμμετοχικής κοινωνίας των πολιτισμών της εντοπιότητας, η σύγχρονη κοινωνία του παθητικού καταναλωτή-τηλεθεατή, που ζει μόνος δίπλα σε άλλους, χωρίς το συνεκτικό παράγοντα της κοινής πολιτισμικής ταυτότητας, αναγκαία προϋπόθεση για τη συλλογική ζωή και δράση.[13]
– Υπήρχαν όμως τα χωριά-κοινότητες της ελληνικής υπαίθρου, η μόνη καθαρή, μη προβληματική μονάδα παραγωγής πολιτισμού που μας έχει απομείνει• και τα οποία αντιστρατεύονται, βέβαια, το μοντέλο του “πολυπολιτισμού”. Έτσι εφευρέθηκαν τα προγράμματα “Καποδίστριας” και “Καλλικράτης”, για να εξυγιάνουν δήθεν την τοπική αυτοδιοίκηση. Ποιά είναι πραγματικά η λογική τους; – Ο συγκεντρωτισμός των μεγάλων διοικητικών μονάδων• όσο χρειάζεται μεγάλων για να εξασφαλίζουν τη μετάλλαξη της κοινοτικής σε αστική οργάνωση• κι όσο χρειάζεται μικρών για να διασφαλίζουν τη σχέση εξάρτησης από την κεντρική εξουσία. Ο στρατηγικός στόχος που επιδιώκει το κυρίαρχο σύστημα με τις διαδοχικές επιθέσεις του ενάντια στον Κοινοτισμό (“Καποδίστριας 1, “Καποδίστριας 2”, “Καλλικράτης”) είναι εμφανής: ακύρωση της συμμετοχικής δημοκρατίας και μετασχηματισμός της σε αντιπροσωπευτική αστικού τύπου, με τους κοινοτικούς άρχοντες να μεταλλάσσονται, από εκφραστές της παραδοσιακής συλλογικότητας, σε κρίκους μιας εξωγενούς εξουσιαστικής αλυσίδας• και παράλληλα, διάλυση της κοινότητας ως αυτοδύναμης κοινωνικής και οικονομικής μονάδας, με τον έμμεσο εξαναγκασμό των χωρικών να μεταναστεύσουν στα μεγάλα αστικά κέντρα ή στις υπό συγκρότηση περιφερειακές πόλεις, για να μεταβληθούν από ανεξάρτητοι μικροί παραγωγοί σε μη παραγωγικό νεοαστικό στρώμα, πολιτισμικά μετέωρο και συνεπώς χειραγωγίσιμο. Μ’ αυτούς τους όρους, εξασφαλίζεται η ευχερής χειραγώγηση (μέσω των διεθνών ΜΜΕ) της «ανθρώπινης μάζας» από υπερεθνικά και μη θεσμοθετημένα κέντρα εξουσίας, που επιχειρούν να επιβάλουν τη νέα τάξη πραγμάτων.
Η επέμβαση στο γενετικό κώδικα των ζώων και η επιτυχής επιχείρηση «κλωνοποίησης» σε πρόβατα, είναι άλλο ένα ανάλογο φαινόμενο, που υλοποιήθηκε χάρη στην αλματώδη ανάπτυξη της τεχνολογίας και φέρνει πιο κοντά την πιθανότητα μετάλλαξης του ανθρώπινου είδους στον περίφημο «μετάνθρωπο». Δεν πρόκειται για υπόθεση επιστημονικής φαντασίας. Ο «άνθρωπος-ρομπότ» αποτελεί στην εποχή μας μια προοπτική επιστημονικά και τεχνικά εφικτή. Από τη μια, έχει επιτευχθεί η δυνατότητα παρέμβασης στο γενετικό υλικό του ανθρώπου, που ανοίγει το δρόμο για την τεχνητή αλλοίωση και «μετεξέλιξη» του ανθρώπινου είδους σε άλλο είδος, «ανώτερο» του φυσικού ανθρώπου. Από την άλλη, η ανάπτυξη της νανοτεχνολογίας έχει εξασφαλίσει τις προϋποθέσεις για την κατασκευή στο άμεσο μέλλον ανθρωπόμορφων ρομπότ με νοημοσύνη αντίστοιχη της ανθρώπινης. Τέλος, η δυνατότητα κατασκευής «βιολογικών ρομπότ», με «συνεπαφή» ζωικών ιστών και μηχανών, μπορεί να δημιουργήσει υπεράνθρωπα όντα, ικανά ν’ αντικαταστήσουν τον άνθρωπο σε όλες του τις λειτουργίες, δραστηριότητες και ρόλους• γεγονός που – για ορισμένους – θα δώσει τέλος στην ανθρώπινη περίοδο της πλανητικής ιστορίας.[14]
Με όλα αυτά, δημιουργούνται οι προϋποθέσεις για την «παγκοσμιοποίηση» της μιας οικονομίας, του «ελεύθερου ανταγωνισμού» και της μίας μονοκεντρικής εξουσίας, που θ’ αντικαταστήσει την αντιπροσωπευτική δημοκρατία δυτικού τύπου με την ολιγαρχία των «τεχνοκρατών» και των «σοφών». Ενδεικτικό της «φενάκης» είναι ότι χρησιμοποιεί την ιδεολογία του ατομισμού και του ανταγωνισμού για να πετύχει την ολιστική ομογενοποίηση: στο όνομα της προτεραιότητας του ατόμου έναντι της κοινωνίας και του πολιτισμού έναντι της φύσης {(άτομο vs κοινωνία) vs (κουλτούρα vs φύση)}, μεθοδεύει την εξουδετέρωση των ατόμων μέσα στην «πολτοποίηση» της μάζας και την ισοπέδωση των λαών και των πολιτισμών.
Στα συμπτώματα αυτά αναγνωρίζομε το «εκσυγχρονισμένο» μοντέλο της κουλτούρας του χρόνου, η οποία, απαλλαγμένη από τις ηθοπλαστικές προθέσεις και τις ασφαλιστικές δικλίδες των αντίστοιχων ιστορικών πολιτισμών του παρελθόντος, διακρίνεται από το άκρως ανταγωνιστικό κι επιθετικό της ήθος, την έλλειψη ανοχής προς το διαφορετικό, τη χαρακτηριστική βουλιμία της «να καταβροχθίσει» τον κόσμο. Αυτό είναι το περιεχόμενο του όρου «globalization», ευανάγνωστης μετωνυμίας του σύγχρονου ολοκληρωτισμού.
Μ’ αυτούς τους όρους, είναι ζωτικής σημασίας να γνωρίζομε ότι υπάρχει πάντα ένα εναλλακτικό πρότυπο, δοκιμασμένο και αξιόπιστο. Είναι οι πολιτισμοί της εντοπιότητας, που βασίζονται στην αρχή της ισορροπίας κι επομένως τείνουν από την ίδια τους τη δομή στην εναρμόνιση των αντιθέσεων• που διατηρούν ζωντανό το σύνδεσμο με τη μάνα γη και κατά συνέπεια, το σεβασμό στη φύση και τα πλάσματά της• που θεμελιώνουν την ύπαρξή τους στην τοπική ταυτότητα και λογαριάζουν ως αυτονόητη αξία την ιδιαιτερότητα του άλλου• που βασισμένοι στο βίωμα της αυτάρκειας αποστρέφονται τον εξοντωτικό ανταγωνισμό και ρέπουν προς την ειρηνική συνύπαρξη των ατόμων και των λαών. Τέτοια είναι η δική μας πολιτισμική παράδοση• η αρχαιότερη και μακροβιότερη εκδοχή του Μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου. Είναι ζωτικής σημασίας να τη διασώσομε, στις παρούσες συνθήκες, κάνοντάς την πράξη ζωής. Το οφείλομε στην ανθρωπότητα• το οφείλομε στον αδικαίωτο αγώνα των παιδιών του Πολυτεχνείου, που την επέτειό του γιορτάζομε σήμερα. Δε μένει εξάλλου άλλη καμιά διέξοδος. Είναι καιρός “να πάρουνε τα όνειρα εκδίκηση”!
________________________________________
[1] Σύμφωνα με τον Claude Lévi-Strauss (1973:374-375), παρότι και σε «πρωτόγονες» κοινωνίες είναι δυνατό να συναντήσομε διάφορα πολιτιστικά στοιχεία σε θέση προτεραιότητας έναντι των φυσικών, όμως η απόλυτη προτεραιότητα του πολιτισμού απέναντι στη φύση δεν είναι σχεδόν ποτέ δεκτή έξω από το κλίμα του βιομηχανικού πολιτισμού. Πρβλ. υποσημ. 2, εδώ παρακάτω.
[2] [2] Ένα ομόλογο κριτήριο, τη σχέση φύση vs πολιτισμός, για την ταξινόμηση των πολιτισμικών συστημάτων είχαμε προτείνει ως υπόθεση εργασίας στο πρώτο Πανελλήνιο Συνέδριο Σημειωτικής (Θεσσαλονίκη, 1979 = Σημειωτική και Κοινωνία, 1980: 227-232). Την πρόταση αυτή παρουσιάσαμε πιο συγκροτημένη στο Έκτο Παγκόσμιο Συνέδριο της Διεθνούς Σημειωτικής Εταιρείας (Guadalajara, Mexico, 1997), ύστερα από έρευνες μιας δεκαπενταετίας στο πεδίο της λογοτεχνίας, όπου η εγκυρότητα και λειτουργικότητα του ταξινομικού αυτού κριτηρίου επαληθεύτηκε πολλαπλά (βλ. σχετικά, Ε.Γ.
Περισσότερα... »
