Xanthi Blogs » υπόδρα ιδών » Τα επιλεγμένα μπλογκ του νομού Ξάνθης με μια ματιά

Expand/Collapse

υπόδρα ιδών (5)

Ξάνθη, 01.05.2012
00:36
H νεοελληνική κουλτούρα και το μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο
» υπόδρα ιδών

ΕΡΑΤΟΣΘΕΝΗΣ ΚΑΨΩΜΕΝΟΣ Αφετηρία του παρόντος κειμένου είναι μια υπόθεση εργασίας: Μπορούμε να μιλούμε για ένα μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο, που συνδέει με μια στενότερη συγγένεια τους λαούς της νότιας Ευρώπης ή της μεσογειακής λεκάνης γενικότερα; Και αν ναι, ποια είναι τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του, που το διακρίνουν από το κυρίαρχο διεθνώς δυτικό μοντέλο; Μολονότι η υπόθεση φαίνεται εύλογη, δεν αποτέλεσε ως σήμερα αντικείμενο των φιλολογικών επιστημών. Κι όμως, το ζήτημα έχει τεθεί, εδώ και εκατό τόσα χρόνια, και μάλιστα από ποιητές, συγγραφείς και καλλιτέχνες της Μεσογείου1. Ήδη από τις αρχές του 19ου αιώνα, το όραμα της Μεσογείου τροφοδοτεί, επαναληπτικά, την ποίηση και την τέχνη, τον αφηγηματικό και τον στοχαστικό λόγο. Πάνω στη γεωπολιτισμική εμπειρία της Μεσογείου θα οικοδομήσουν την αισθητική και τη μυθολογία τους ποιητές και συγγραφείς της Νότιας Ευρώπης, ο Leopardi (1798-1838), o Carducci (1835-1907), ο D’Annunzio (1863-1938), ο Paul Valéry (1871-1945), ο André Gide (1869-1951), ο Federico Garcia Lorca (1898-1936), ο δικός μας Άγγελος Σικελιανός (1883-1951). και στα μέσα του 20ού αώνα, ο Albert Camus (1913-1960), ο οποίος καθιερώνεται μέσα στη γαλλική λογοτεχνία ως ο κατεξοχήν εκφραστής της μεσογειακής κουλτούρας2. Από τη δεκαετία του 1870 κι ως τη δεκαετία του 1930, ζωγράφοι της πρωτοπορίας (από τον Σεζάν, τον Μπρακ και τον Ματίς ως τον Μπονάρ, τον Κλέε και τον Πικάσο) μεταγράφουν τη γεωφυσική και πολιτισμική ιδιαιτερότητα της Μεσογείου σ’ ένα ανάλογο καλλιτεχνικό όραμα. Την αναζήτηση της ευρωπαϊκής πρωτοπορίας θα εκφράσουν, με πιο ριζοσπαστικό τρόπο, οι υπερρεαλιστές, οι οποίοι, στην ηρωική τους φάση, καταγγέλλουν ως στρεβλό το δυτικό μοντέλο και αναζητούν νέα πρότυπα αντίληψης και σημασιοδότησης, που να απελευθερώνουν και να βαθαίνουν τη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο. Αιχμή της κριτικής τους είναι ο δυτικός καρτεσιανός ρασιοναλισμός, στον οποίο αποδίδουν τον ακρωτηριασμό της μυστικής εμπειρίας και τη διάρρηξη της ενότητας υλικού και πνευματικού κόσμου. Το αίτημα ενός μέτρου ισορροπίας τους οδηγεί προς τη Μεσόγειο. Μέσα απ’ αυτή την κριτική αναζήτηση αναδύθηκε στα χρόνια του Μεσοπολέμου και η μυθολογία του Αιγαίου, ως εναλλακτικό κοσμοείδωλο και αξιακό σύστημα, που η ελληνική πρωτοπορία αντλεί από την τοπική παράδοση και αντιπαραθέτει στη διεθνή πολιτισμική κρίση3. Έκτοτε, το ενδιαφέρον για το μεσογειακό πρότυπο αναζωπυρώνεται σε περιόδους κρίσης: στην πρώτη μεταπολεμική περίοδο, όπου συμπορεύεται –με ενδιάμεσο το έργο του Καμύ– με το γαλλικό υπαρξιακό κίνημα. και στα μέσα της δεκαετίας του 1990, όπου ο «νησιωτισμός» (ή «νησιωτικότητα») προβλήθηκε σε διαλεκτική αντίθεση προς το ρεύμα της παγκοσμιοποίησης4. Αλλά και στο πεδίο των συστηματικών επιστημών, η Μεσόγειος αποτέλεσε από νωρίς ιδιαίτερο αντικείμενο μελέτης. Ιστορικοί, εθνολόγοι και κοινωνικοί ανθρωπολόγοι, εδώ και ένα σχεδόν αιώνα, μελετούν τη Μεσόγειο ως ιδιαίτερη «πολιτισμική περιοχή» με γεωφυσική και ιστορική ενότητα. Στα χνάρια της Νέας Παγκόσμιας Γεωγραφίας του Ελιζέ Ρεκλύ (1876), ο Fernand Braudel και η σχολή του μελετούν την πολιτισμική ιστορία των λαών της Μεσογείου ως μια σύνθεση γεωγραφίας και ιστορίας, όπου ένα πλήθος από ετερόκλιτα στοιχεία συνυπάρχουν, αναμειγνύονται και ανασυντίθενται σε μια ενότητα πρωτότυπη και εσωτερικά συνεπή5. Οι ανθρωπολογικές έρευνες, από την άλλη, καλύπτουν ένα τεράστιο φάσμα θεμάτων: εθνογραφία των «σύνθετων» κοινωνιών, μοντέλα οργάνωσης στις παραδοσιακές και σύγχρονες κοινωνίες της Νότιας Ευρώπης. συγκρότηση του οικιακού και του δημόσιου χώρου, μορφές και πολιτισμικό περιεχόμενο της συγγένειας και της οικιακής ομάδας –μορφές γάμου, μεταγαμήλιας εγκατάστασης και μεταβίβασης της περιουσίας και του ονόματος– ηθικοί κώδικες, ιδεολογίες των φύλων, λαϊκή θρησκεία, κοινωνική οργάνωση και συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας6. Σε ανάλογη κατεύθυνση μας οδήγησε και η προσωπική μας ερευνητική εμπειρία. Ύστερα από πολυετείς έρευνες πάνω στα διακριτικά γνωρίσματα της νεοελληνικής λογοτεχνίας και κουλτούρας (1979-2009), έχομε καταλήξει ότι το νεοελληνικό πολιτισμικό πρότυπο, τόσο στη λαϊκή όσο και στη λόγια εκδοχή του, ανήκει σε διαφορετική πολιτισμική οικογένεια από το δυτικό μοντέλο7. Σε τομείς στρατηγικής σημασίας, το νεοελληνικό πρότυπο αντιπροσωπεύει έναν σαφώς διαφορετικό προσανατολισμό σε σχέση με τα πρότυπα της Δυτικής αστικής κουλτούρας. Και τα στοιχεία που συνθέτουν αυτό το διαφορετικό προσανατολισμό, επειδή ανάγονται σε δομές βάθους, μας επιτρέπουν να ανασυγκροτήσομε το αρχετυπικό σύστημα που αντιπροσωπεύει το θεωρητικό μοντέλο της αντίστοιχης πολιτισμικής οικογένειας. Η οικογένεια αυτή, σύμφωνα με ορισμένες ισχυρές ενδείξεις, απαρτίζεται από τους παραδοσιακούς πολιτισμούς της Μεσογειακής λεκάνης. Συνδυάζοντας λοιπόν τα πορίσματα των ερευνών μας στο πεδίο του γραπτού πολιτισμού (λαϊκή και προσωπική λογοτεχνία) με τα πορίσματα των ιστορικών και εθνολογικών ερευνών στο πεδίο του υλικού βίου και του προφορικού πολιτισμού, θεωρούμε ότι υπάρχουν πλέον επαρκή τεκμήρια για να μεταγράψομε την αρχική υπόθεση εργασίας σε ερευνητικό αίτημα: να μελετηθεί στις τοπικές και εθνικές λογοτεχνίες της Μεσογειακής λεκάνης το ενδεχόμενο κοινό αρχέτυπο που επιβεβαιώνει την ύπαρξη ενός Μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου. Ένα σημείο προσανατολισμού θα μπορούσαν ν’ αποτελέσουν τα πορίσματα των ερευνών μας για τα διακριτικά γνωρίσματα της ελληνικής πολιτισμικής παράδοσης, που αντιπροσωπεύει, στο κέντρο της υπό μελέτη περιοχής, ένα εμπράγματο πολιτισμικό σύστημα με ιστορική συνέχεια. Θα ξεκινήσομε από γενικά ταξινομικά κριτήρια, για να τεκμηριώσομε πρώτα τα δομικά χαρακτηριστικά του μεσογειακού προτύπου, που το ξεχωρίζουν από άλλα, μάλιστα συγγενή, πολιτισμικά συστήματα. Και θα προχωρήσομε ύστερα στις μεταξύ τους συναρτήσεις και στους υπάλληλους πολιτισμικούς κώδικες, που συμπληρώνουν τη σημειωτική του συστήματος. Τα μεθοδολογικά εργαλεία που προτείνομε ως κριτήρια διάκρισης των πολιτισμικών συστημάτων και τα οποία θα παρουσιάσομε εδώ με τη μέγιστη δυνατή συντομία, είναι οι συναρτήσεις μεταξύ φύσης - πολιτισμού, ορθολογισμού - μυστικισμού, ατόμου - κοινωνίας, χώρου - χρόνου. Ο τρόπος που γίνονται αντιληπτές αυτές οι σχέσεις από το κοινωνικό σώμα (σχέσεις ισορροπίας ή σχέσεις αντίθεσης, ποιο σκέλος σημασιοδοτείται θετικά, ποιο αρνητικά) είναι αποκαλυπτικός για το γενικό προσανατολισμό του συστήματος. Τα κριτήρια αυτά εξειδικεύονται σε υπάλληλους πολιτισμικούς κώδικες, όπως οι σχέσεις αντικειμενικού - υποκειμενικού, υλικού - πνευματικού, ανθρώπινου - θείου, φυσικών αξιών - ηθικών αξιών, κάλλους - αγαθού, παρόντος - παρελθόντος, ζώντων και νεκρών, νόμιμου - δίκαιου. Χαρακτηριστική, επίσης, είναι η αντίληψη της ιστορίας (γραμμική ή κυκλική) και ο τρόπος που νοείται η σχέση μεταξύ των αντιθέτων (αρχή του αμοιβαίου αποκλεισμού ή της συνύπαρξης των αντιθέτων). Θα εκθέσομε πρώτα τα κύρια και βασικά κριτήρια που μας επιτρέπουν να ταξινομήσομε τους πολιτισμούς σε μεγάλες ενότητες ή οικογένειες8. Η συνάρτηση φύση - πολιτισμός Όπως έχομε εξηγήσει αλλού αναλυτικά, ο τρόπος που γίνεται αντιληπτή η σχέση ανάμεσα στη φύση και στον πολιτισμό είναι αποκαλυπτικός για τον προσανατολισμό μιας κουλτούρας. Η συνάρτηση φύση - πολιτισμός εμπεριέχει μια διάκριση ανάμεσα σε δυο διαφορετικά πρότυπα ζωής και κοινωνικής συμπεριφοράς9. Με γνώμονα τις πιθανές σχέσεις ανάμεσα στους δύο πόλους, μπορούμε θεωρητικά να προβλέψομε τρεις, τουλάχιστον, τύπους σημασιοδότησης: α) Θετική σημασιοδότηση του φυσικού προτύπου και αρνητική σημασιοδότηση του κοινωνικού προτύπου (φύση+ vs πολιτισμός–). β) Θετική σημασιοδότηση του κοινωνικού προτύπου και αρνητική του φυσικού προτύπου (πολιτισμός+ vs φύση–). γ. Υπέρβαση της αντίθεσης με την εξισορρόπηση και εναρμόνιση των δύο πόλων (φύση+ = πολιτισμός+). Η θετική σημασιοδότηση της φύσης, συνδυασμένη με αρνητική σημασιοδότηση του πολιτισμού αντιστοιχεί, στην ακραία της εκδήλωση, σε μια μυθική αντίληψη κι ερμηνεία του κόσμου, που συνεπάγεται τη θεοποίηση και λατρεία των φυσικών δυνάμεων από τον άνθρωπο. αντίληψη που θα μπορούσε να συσχετιστεί με τις παραδοσιακές κοινωνίες ανατολικού τύπου10. Αντίθετα, η θετική σημασιοδότηση του πολιτισμού, συνδυασμένη με αρνητική σημασιοδότηση της φύσης, αντιστοιχεί στην απομυθοποίηση της φύσης και σε μια ορθολογική αντίληψη του κόσμου, που ευνοεί την ανταγωνιστική κι εκμεταλλευτική σχέση του ανθρώπου προς τη φύση. Η αντίληψη αυτή θα μπορούσε να συσχετιστεί με τις βιομηχανικές και ανταγωνιστικές κοινωνίες δυτικού τύπου. Πράγματι, σύμφωνα με τους ειδικούς, ο δυτικός άνθρωπος «ό,τι θεωρεί καλό για τον εαυτό του το ονομάζει πολιτισμό και ό,τι θεωρεί κακό για τον εαυτό του το ονομάζει φύση». Πάνω σ’ αυτό, ο Claude Lévi-Strauss παρατηρεί ότι η απόλυτη προτεραιότητα του πολιτισμού έναντι της φύσης δεν είναι σχεδόν ποτέ αποδεκτή έξω από τα όρια (και τη σφαίρα επιρροής) της δυτικής βιομηχανικής κοινωνίας11. Τέλος, η υπέρβαση της αντίθεσης και η εξισορρόπηση των δύο πόλων, στη θεωρητική εκδοχή της, παραπέμπει σε μια αντίληψη ισορροπίας ανάμεσα στον πολιτισμό και τη φύση, στον άνθρωπο και τον κόσμο. Σ’ αυτή την εκδοχή, και οι δύο πόλοι είναι θετικά σημασιοδοτημένοι (φύση+ = πολιτισμός+). Πρόκειται, λοιπόν, για ένα τρίτο σύστημα αντίληψης και σημασιοδότησης του κόσμου, ριζικά διάφορο τόσο από το ανατολικό όσο και από το δυτικό πρότυπο. Αυτό το σύστημα αντίληψης το συσχετίζομε με τις παραδοσιακές αγροτοκτηνοτροφικές κοινωνίες μεσογειακού τύπου. Το βασικό μας επιχείρημα –αν όχι τεκμήριο– είναι τα πορίσματα από τη μελέτη του λαϊκού πολιτισμού της ελληνικής υπαίθρου, όπως εκφράζεται στα μνημεία του λόγου και ιδιαίτερα στην προφορική ποίηση, το δημοτικό τραγούδι, που αντιπροσωπεύει την πιο αξιόπιστη έκφραση της λαϊκής κουλτούρας της υπαίθρου. Η σχέση-κλειδί, που δηλώνει την πίστη στην αντικειμενικότητα του ορατού κόσμου κι επιβεβαιώνει την αρχή της ισορροπίας του πολιτισμού προς τη φύση, είναι η σχέση οικειότητας του ανθρώπου με το φυσικό του περιβάλλον. Στο μυθικό επίπεδο, η έμψυχη φύση, τα βουνά, τα δέντρα, τα πουλιά, τα στοιχεία και τα πλάσματα της φύσης, συμπεριφέρονται σα φίλοι και σύντροφοι του ανθρώπου. Σε μια σειρά από στερεότυπα, φόρμουλες, εισαγωγικά μοτίβα, διαλόγους, εμφανίζονται να μετέχουν ενεργά στην ανθρώπινη περιπέτεια και να εκφράζουν με ποικίλους τρόπους την αλληλεγγύη τους στον ήρωα: Κλαίνε τα μαύρα τα βουνά, παρηγοριά δεν έχουν... Κλαίνε τα δέντρα, κλαίνε τα κλαριά Κλαίνε και τα λημέρια που λημέριαζα.... Τρεις περδικούλες κάθονταν ψηλά στη Χαλκομάτα μοιρολογούσαν κι έλεγαν, μοιρολογούν και λένε Πουλάκι πήγε κι έκατε στην όχερη τ’ αλέτρου «Εσύ σπέρνεις βρε Διγενή, μα την καλή σου κλέψαν»...12 Και αντίστροφα, η συμπεριφορά του ανθρώπου διακρίνεται από ένα αίσθημα ευθύνης απέναντι στα όντα και τα πλάσματα της φύσης13. Στο εικονοπλαστικό επίπεδο, η φύση γίνεται το σταθερό πρότυπο για την περιγραφή των ανθρώπινων ιδιοτήτων, αρετών ή συναισθημάτων: Ως είν’ ο ουρανός ψηλά κι η γης θεμελιωμένη, Ετσά ’ναι κι η αγάπη μου σε σένα μπιστεμένη. Στο επίπεδο της θεματικής, η ίδια αντίληψη εκφράζεται με τον αγώνα του ήρωα να επιβάλει τις φυσικές αξίες ως αξίες κοινωνικές14. Στο αξιακό επίπεδο, η ισορροπία φύσης - πολιτισμού υλοποιείται μέσα στην ίδια την ατομική ιδιοσυστασία του ήρωα, ο οποίος συνενώνει μια «αρχαϊκή» ατομικότητα, φορέα πρωταρχικών ζωικών αξιών (φύση), με μια ώριμη συνείδηση της ανθρώπινης αξίας του και της κοινωνικής ευθύνης του (= κοινωνία). Aπόρροια της ίδιας αρχής είναι η αντίληψη ότι η φύση αποτελεί πηγή όλων των αξιών. Υγιείς πολιτισμικές αξίες είναι αυτές που βρίσκονται σε αρμονία προς τις φυσικές αξίες: Μη με παρεξηγήσετε, καλές νοικοκυράδες, πετειναράκι είμαι κι εγώ και κυνηγώ πουλάδες. Έτσι απλά βιώνεται η αρχή της ισοτιμίας φυσικών και ηθικών αξιών, που φέρνει σε αρμονία τις υλικές και ηθικές ανάγκες και αιτήματα του ανθρώπου. Η ιδέα ότι η φύση αποτελεί την πηγή των αξιών του πολιτισμού επανέρχεται με περίσσεια στο ποιητικό και δοκιμιακό έργο του Ελύτη. Τα στοιχεία της φύσης συνιστούν το αλφάβητο μιας ευανάγνωστης για τον άνθρωπο γραφής: Μες στη θάλασσα έμαθα γραφή κι ανάγνωση («Η τοιχογραφία», Το Φωτόδεντρο, 1971: 28) Τ’ ανώτερα μαθηματικά μου τα έκανα στο σχολείο της θάλασσας («Μυρίσαι το άριστον», ΧΙV, Ο Μικρός Ναυτίλος, 1985:57) Η φύση παριστάνεται στο συλλογικό φαντασιακό ως ένας εγκόσμιος παράδεισος, που συγκεντρώνει όλες τις αξίες και εξασφαλίζει τις προϋποθέσεις για την ολοκλήρωση και μακαριότητα του ανθρώπου: Να κάτεχα η Παράδεισο πως είναι σαν τη Στεία, χαλάλι και οι προσευχές, χαλάλι κι η νηστεία15 «Παράδεισο της γης» ονομάζει τη φύση και ο Σολωμός, όπως κι ο Κάλβος και ο Καζαντζάκης16. Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, η χαρακτηριστική υπαρξιακή κατάσταση είναι η χαρά της ζωής, που πηγάζει από ένα βίωμα αυτάρκειας και πληρότητας του όντος, που δεν έχει να ζητήσει τίποτε απ’ αλλού, έξω απ’ αυτό τον κόσμο, πέρα απ’ αυτή τη ζωή. «Το καθετί προσάναμμα χαράς, το καθετί χέρι του χαίρε», θα γράψει ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης («Αιθρίες» ΧΧΙ, Προσανατολισμοί, 1940: 79). Πρόκειται για ένα πολιτισμικό βίωμα, κοινό στη λαϊκή και τη λόγια λογοτεχνία, που δεν έχει να κάμει με τις ανάγκες της πρακτικής ζωής. Το σύνθετο αυτό βίωμα, αυτάρκειας-πληρότητας-ευδαιμονίας το απομνημείωσε ο Σολωμός με το περίφημο νεόπλαστο «ευτυχισμός» και το καθιέρωσαν, υιοθετώντας τον όρο, ο Σικελιανός και ο Ελύτης17. Απ’ αυτό το βίωμα απορρέει η ιλαρότητα και προσήνεια του προσώπου, η φιλόφρονη και γενναιόδωρη συμπεριφορά, η παροιμιώδης φιλοξενία, χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Μεσογειακού ανθρώπου. Το ερώτημα αν και σε ποιο βαθμό αυτό το βίωμα αποτελεί κοινό θέμα στους ποιητές της Μεσογείου, θα μπορούσε να βρει ενδιαφέρουσες απαντήσεις στην ιταλική ποίηση του 19ου αι., μάλιστα στον D’ Annunzio και τη σύνθεσή του, Laus Vitae18. Η συνάρτηση μυστικισμός - ορθολογισμός Μυστικισμός και ορθολογισμός αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικούς και αντίπαλους τρόπους αντίληψης και κατανόησης του κόσμου: μέσω της μυστικής εμπειρίας και της ενόρασης ο μυστικισμός. μέσω της λογικής σκέψης, συναρτημένης με την εμπειρία των αισθήσεων ο ορθολογισμός. Ο μυστικισμός βασίζεται στην πίστη για την αλήθεια του μυστικού βιώματος και δε χρειάζεται επαλήθευση. Ο ορθολογισμός βασίζεται στη λογική αποδειξιμότητα και στην εμπειρική επαλήθευση των αξιωμάτων του. Από τις επισημάνσεις αυτές γίνεται φανερή η λειτουργικότητα αυτού του κριτηρίου για μια γενική τυπολόγηση των πολιτισμικών συστημάτων. Με γνώμονα τις πιθανές σχέσεις ανάμεσα στους δύο πόλους, μπορούμε θεωρητικά να προβλέψομε κι εδώ τρεις τουλάχιστον βασικούς τύπους αντίληψης και σημασιοδότησης: α) Απόλυτη προτεραιότητα της μυστικής εμπειρίας έναντι του ορθού λόγου. β) Απόλυτη προτεραιότητα του ορθού λόγου έναντι της μυστικής εμπειρίας. γ) Συγκερασμός και σύνθεση ορθολογισμού και μυστικισμού. Στην πρώτη εκδοχή, η προτεραιότητα της μη επαληθεύσιμης μυστικής εμπειρίας καθιερώνει ένα χάσμα ανάμεσα στη μυστικιστική θεώρηση του κόσμου και στην άμεση εμπειρία των αισθήσεων. διάσταση που οδηγεί στην αμφισβήτηση της αλήθειας του ορατού κόσμου (η εικόνα του οποίου θεωρείται ψευδής και παραπλανητική) και στην εδραίωση της πεποίθησης ότι ο αληθινός κόσμος δεν είναι προσιτός στις αισθήσεις. Έτσι εισάγεται ο δυισμός, δηλ. η αντιθετική σχέση ανάμεσα στον ορατό, υλικό, φυσικό κόσμο, που είναι πλάνη, και στον αόρατο πνευματικό, μεταφυσικό κόσμο, που είναι η μόνη πραγματικότητα. Η κοσμοθεώρηση αυτή συνδέεται με τους πνευματικούς πολιτισμούς της Ανατολής, που εισήγαγαν και καθιέρωσαν τις μεταφυσικές θρησκείες. Η δεύτερη εκδοχή, στην ακραία της έκφραση, της απόλυτης προτεραιότητας του ορθού λόγου, οδηγεί σε μια υλιστική αντίληψη του κόσμου, που απορρίπτει την ιδέα του θεού και τη θρησκευτική πίστη και εγκαθιδρύει στη θέση τους την παντοδυναμία του ανθρώπινου νου. Σ’ αυτή τη θεώρηση αναγνωρίζεται εύκολα η «ύβρις του δυτικού ανθρώπου», όπως ονομάστηκε η νεοτερική αθεϊστική φάση του δυτικού αστικού πολιτισμού (θα μιλήσομε γι’ αυτήν παρακάτω). Η τρίτη εκδοχή, όπου η ισορροπία μυστικισμού και ορθολογισμού αποτελεί δομικό συστατικό της κουλτούρας, αντιπροσωπεύει ένα σαφώς διαφορετικό πρότυπο, το οποίο συσχετίζομε με το Μεσογειακό πολιτισμικό μοντέλο. Ξεκινούμε και πάλι από τον ελληνικό αγροτικό πολιτισμό, στον οποίο πολλοί μελετητές διακρίνουν μια σύνθεση ελληνισμού-χριστιανισμού, όπου διατηρείται ακέραιο το ενιαίο μυθικό σύμπαν της προχριστιανικής ελληνικής μυθολογίας. Μέσα σ’ αυτό το σύμπαν, με τον Απάνω και τον Κάτω κόσμο, συνυπάρχουν, χωρίς αντιφάσεις, η χριστιανική θεότητα, η Παναγία, οι άγιοι, ως βοηθοί-συμπαραστάτες του ανθρώπου, μαζί με τα (αγαθά και κακοποιά) φυσικά δαιμόνια της λαϊκής μυθολογίας, αξεχώριστα. Όλα είναι οντότητες του ίδιου ενδοκοσμικού σύμπαντος. Η φύση είναι ταυτόχρονα το πεδίο της εμπειρίας των αισθήσεων αλλά και η περιοχή του μυστηρίου και του θαύματος, όπου η εμφάνιση του θεού, η Θεοφάνεια είναι μια οικεία, σχεδόν αυταπόδεικτη εμπειρία. Η κοσμοαντίληψη αυτή συνιστά τυπική έκφραση της ενότητας ανθρώπου - Κόσμου στις αγροτοκτηνοτροφικές κοινότητες της ελληνικής υπαίθρου. Αυτός ο κόσμος δεν έχει θέση για μεταφυσικό παράδεισο, εμπεριέχει όλες τις αξίες. αποτελεί το μοναδικό πεδίο ευδαιμονίας και ολοκλήρωσης του ανθρώπου. Στην ελληνική ποιητική παράδοση το μυστήριο της θείας Επιφάνειας συναρτάται με ορισμένα αξιοθετικά κριτήρια, που πηγάζουν από την αντίληψη ότι η φύση είναι ο χώρος του κάλλους και του αγαθού, η φυσική, δηλαδή, περιοχή του θεότητας. Η αντίληψη αυτή κωδικοποιείται στην ταυτότητα κάλλος = αγαθό, που δηλώνει μια αναγκαστική συνάρτηση: ό,τι είναι ωραίο είναι και αγαθό. και αντίστροφα, δεν μπορεί να είναι αγαθό ό,τι δεν είναι ωραίο. Η συνάρτηση αυτή αντιπροσωπεύει έναν διαχρονικό κώδικα, που τον συναντούμε από τα μεταβυζαντινά χρόνια, στην εκκλησιαστική ποίηση, στην κρητική αναγεννησιακή λογοτεχνία, στη λαϊκή όπως και στη νεοελληνική προσωπική ποίηση, όπου καθιερώθηκε από τον Σολωμό και αναπτύχθηκε από τον Παλαμά, τον Σικελιανό και τον Ελύτη19. Ο πολιτισμικός αυτός κώδικας, που η απώτερη αρχή του ανάγεται στo αρχαίο ελληνικό ιδεώδες του «καλού κἀγαθού ανδρός», έχει μια ισχυρή παρουσία στο δημοτικό τραγούδι, όπου εκφράζεται με μια σειρά υπερθετικές ταυτότητες. Ιδιαίτερα στην πλούσια κατηγορία των λαϊκών διστίχων, η σχετική εικονοπλασία βασίζεται σε μια μεταφορά: όμορφη κόρη = άγγελος: Άγγελος είσαι, μάτια μου, κι αγγελικά χορεύγεις κι αγγελικά πατείς στη γης και μένα με παιδεύγεις (Μ. Λιουδάκη, Μαντινάδες, 24.1). Την αντίληψη αυτή εκφράζουν πολλά δίστιχα που έχουν θέμα τον ύμνο της ομορφιάς. Όταν ο λαϊκός ποιητής θέλει να εξάρει την ομορφιά σε υπερθετικό βαθμό, τότε την ταυτίζει με τη θεότητα: Όντεν περάσω και σε δω στο παραθύρι απάνω, θαρρώ πως είσαι Παναγιά και το σταυρό μου κάνω. (Μ. Λιουδάκη, Μαντινάδες, 6:77). Έτσι από την ταύτιση του κάλλους με το αγαθό περνούμε στην ταύτιση του κάλλους με το ιερό και το θείο. Και η έκφραση της λατρείας του θείου μεταφέρεται στον φορέα του κάλλους: Μπαίνω, σα μπεις στην εκκλησιά, σε λογισμό μεγάλο: Όντε σιμώνεις του Χριστού, ποιος προσκυνά τον άλλο! (προφορ. παράδοση Δυτ. Κρήτης) Το ανάλογο ισχύει και για τη λόγια λογοτεχνία, όπου η ιδέα της θεότητας μέσα στη φύση συναρτάται με ένα άλλο χαρακτηριστικό του μεσογειακού χώρου, την ποιότητα του φωτός. Από τη Φεγγαροντυμένη του Σολωμού και τον Αλαφροΐσκιωτο του Σικελιανού ως το αγγελικό και μαύρο φως του Σεφέρη, και την «ηλιολατρική» προοπτική του Ελύτη, το θαύμα συναρτάται με το μυστήριο του φωτός, όχι του σκοταδιού20. Μάλιστα, για το Σικελιανό και τον Ελύτη, το μυστήριο του φωτός και το θαύμα εκδηλώνεται στην ακμή του μεσημεριού, ιδέα που η απώτερη αφετηρία της ανάγεται στην ελληνική αρχαιότητα (στη λατρεία του Πάνα), μα που οι νεώτερες πηγές της βρίσκονται και πάλι στην ιταλική ποίηση του 19ου αιώνα, στον Leopardi, τον Carducci και τον D’ Annunzio21. Το κλειδί αυτής της ποιητικής μυθολογίας είναι η αναγκαστική συνάρτηση του ηθικού με το αισθητικό. Χάρη στη μυστηριακή επενέργεια του ηλιακού φωτός, το θαύμα γίνεται απτή πραγματικότητα και παράλληλα –για να χρησιμοποιήσομε τα λόγια του ποιητή– «το ταπεινό ανυψώνεται σε θεϊκό μέγεθος και το θεϊκό κατεβαίνει στο απτό και καθημερινό, χωρίς να σημειώνεται η παραμικρότερη λαθροχειρία»22. Μέσα σ’ αυτό το αξιακό σύστημα εξισώνονται οι φυσικές και οι πολιτισμικές αξίες, οι «συντεταγμένες του γυμνού σώματος και της δικαιοσύνης, της αλκής και της ιερότητας, του παρθενικού και του ηδυπαθούς»23. Ορθός λόγος και μυστικισμός βρίσκουν τη σωστή ισορροπία. Η συνάρτηση άτομο –κοινωνία Ένα τρίτο βασικό κριτήριο τυπολόγησης είναι η συνάρτηση άτομο - κοινωνία, δηλ. ο τρόπος που γίνεται αντιληπτή από τους ανθρώπους αυτή η σχέση, που είναι εξίσου αποκαλυπτική για τον προσανατολισμό του συστήματος. Το κριτήριο αυτό αναφέρεται στις κοινωνικές σχέσεις, οριζόντιες (διυποκειμενικές, μεταξύ των ατόμων) και κάθετες (του ατόμου με την κοινωνία ή με τους θεσμικούς εκπροσώπους της). Αναφέρεται, λοιπόν, στο ιδεολογικό πεδίο και είναι παραπληρωματικό του κοσμοθεωρητικού. Οι πιθανές σημασιοδοτήσεις που ορίζουν τον τύπο συνάρτησης μεταξύ των όρων άτομο και κοινωνία είναι οι εξής: α) Θετική σημασιοδότηση του ατόμου και αρνητική της κοινωνίας (άτομο+ vs κοινωνία-). β) Θετική σημασιοδότηση του κοινωνίας και αρνητική του ατόμου (κοινωνία+ vs άτομο-). γ) Υπέρβαση της αντίθεσης με την εξισορρόπηση κι εναρμόνιση των δύο πόλων (άτομο+ = κοινωνία+). Η πρώτη εκδοχή, στην αμιγή έκφρασή της, αντιστοιχεί στην προτεραιότητα των ατομικών αξιών και του ατομικού συμφέροντος έναντι του κοινωνικού, που μεταγράφεται, σε πρακτικό επίπεδο, στην ιδιωτικοποίηση των μέσων παραγωγής, στην απόρριψη του κοινωνικού συμβολαίου (άρνηση του κοινωνικού κράτους) και στην αναγόρευση του ανταγωνισμού σε θεμελιώδη αρχή οικονομικής οργάνωσης και κοινωνικής λειτουργίας. Σε μυθικό επίπεδο, εκφράζεται με έναν ατομικό ήρωα, επιθετικό και πάντοτε θριαμβευτή, ενώ σε αξιακό επίπεδο, ορίζεται από την αρχή του ατομισμού και του ελεύθερου ανταγωνισμού. Στο ιστορικό επίπεδο, η εκδοχή αυτή αναγνωρίζεται στο ανταγωνιστικό μοντέλο και την ελεύθερη οικονομία της δυτικής καπιταλιστικής κοινωνίας, μάλιστα στη βιομηχανική και τεχνολογική της φάση. Η δεύτερη εκδοχή αντιστοιχεί στην προτεραιότητα των συλλογικών αξιών και του συλλογικού συμφέροντος έναντι του ατομικού. Η προτεραιότητα του κοινωνικού εμφανίζει ιστορικά δύο εκφάνσεις, μία παραδοσιακή και μία νεοτερική. α) Στην παραδοσιακή εκδοχή της, η προτεραιότητα του κοινωνικού έναντι του ατομικού εκδηλώνεται, σε κοινωνικό επίπεδο, με τη μετάθεση της αυθεντίας στο θεσμικό εκπρόσωπο της κοινωνίας, σε συνδυασμό με την υποβάθμιση των ατομικών αξιών. Σε προσωπικό επίπεδο, εκδηλώνεται ως υπέρβαση της ατομικότητας και απάρνηση των ζωικών αξιών (μοναχισμός, ασκητισμός). Σε ιστορικό επίπεδο, συσχετίζεται με απολυταρχικές μορφές εξουσίας, ανατολικού τύπου. β) Στη νεοτερική εκδοχή της, αντιπροσωπεύει τη διαλεκτική αντίθεση του καπιταλιστικού μοντέλου. Εκδηλώνεται, σε μυθικό επίπεδο, από έναν ήρωα συλλογικό και επαναστάτη, όπου την ηρωική συλλογικότητα αντιπροσωπεύει η εργατική τάξη. Σε πρακτικό επίπεδο αντιστοιχεί στην κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής, στον κεντρικό προγραμματισμό και στην κολεκτιβιστική οργάνωση της κοινωνίας. Το αξιακό σύστημα ορίζεται από την αρχή της ταξικής (διακοινωνιακής, διαφυλετικής και διεθνούς) αλληλεγγύης και της ταξικής αντιπαλότητας. Στο ιστορικό επίπεδο, συσχετίζεται με τα μοντέλα σοσιαλιστικής ή/και κομμουνιστικής οργάνωσης της κοινωνίας. Η τρίτη βασική εκδοχή, στην αμιγή έκφρασή της, αντιστοιχεί στην εξισορρόπηση ατομικών και κοινωνικών αξιών, ατομικού και συλλογικού συμφέροντος. Σε μυθικό επίπεδο αυτό μεταγράφεται, σ’ έναν ατομικό ήρωα που είναι πάντοτε έτοιμος να προασπίζει την κοινότητα των ανθρώπων και τα πλάσματα της φύσης (Ήρωας-πρόμαχος), στο πλαίσιο ενός μοντέλου δράσης αμυντικού ή αντιστασιακού. Το αξιακό της σύστημα ορίζεται από την αρχή της ισορροπίας και της εναρμόνισης ατομικών και κοινωνικών αξιών, που σε πρακτικό επίπεδο εκδηλώνεται ως συμμετοχή στην κοινωνική ζωή, συνεργατικότητα και αλληλεγγύη. Σε ιστορικό επίπεδο, αυτό το πρότυπο αναγνωρίζεται στην κοινοτική οργάνωση και τη συνεταιριστική οικονομία των ελληνικών παραδοσιακών κοινοτήτων, οργάνωση που δεν είναι άγνωστη στην ευρύτερη περιοχή της Μεσογειακής λεκάνης. Η ισορροπία ατόμου - κοινωνίας καταγράφεται με περίσσεια στη λογοτεχνία, λαϊκή και λόγια. Ο χαρακτηριστικός ήρωας της λαϊκής προφορικής παράδοσης είναι ο Ήρωας-Πρόμαχος, που είναι έτοιμος κάθε στιγμή να θυσιάσει τη ζωή του για να προασπίσει τη μικρή του κοινότητα από κάθε εξωτερική απειλή. Ο λαϊκός ήρωας ορίζεται πρωταρχικά από την αίσθηση της κοινωνικής ευθύνης, η οποία εκδηλώνεται ως οργανικό στοιχείο της προσωπικότητάς του, σα δεύτερη φύση. Μόλις εμφανίζεται ένας κίνδυνος για την ανθρώπινη κοινότητα, αντιδρά ωσάν αυτό ν` αποτελεί προσωπική προσβολή, πρόκληση στη παλικαριά του24. Έτσι παριστάνεται από τους λαϊκούς ποιητές ο Ήρωας: επιδιώκει να κερδίσει την κοινωνική αναγνώριση ευεργετώντας τους άλλους, όχι ασκώντας βία εις βάρος τους25. Η κατάσταση στέρησης ως πολιτισμικό βίωμα δεν αποτελεί διακριτικό γνώρισμα της τοπικής κουλτούρας. Στο συλλογικό φαντασιακό ο Ήρωας είναι αυτάρκης, αυτοδίκαιος κάτοχος και νομέας των αξιών. Η ιδιότητα του Προμάχου αποτελεί συστατικό στοιχείο πολιτισμικής εντοπιότητας. Πρόκειται για ένα ήθος αμυντικό, που αντιστοιχεί σ’ ένα αντιστασιακό πολιτισμικό πρότυπο, γενικότερο γνώρισμα της νεοελληνικής κουλτούρας26. Πολύ χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του κλέφτικου τραγουδιού, όπου το αντικείμενο αναφοράς είναι οι κλέφτες της ύστερης Τουρκοκρατίας. λησταντάρτες που ζούσαν από τη λεία της επιθετικής τους δράσης. Κι ωστόσο η θεματική των κλέφτικων τραγουδιών δεν τροφοδοτείται παρά σε μικρό βαθμό από τη ληστρική δράση των κλεφτών. Οι αξίες που επενδύονται στο κλέφτικο τραγούδι δεν είναι η ιστορικά τεκμαρτή πολεμική δεξιότητα, η φονική ικανότητα και η ληστρική δράση των κλεφτών, αλλά η ελευθερία και αξιοπρέπεια του ατόμου, όπως συμπυκνώνεται στο υπερήφανο «Εγώ» του ήρωα. Συνήθως επιλέγεται μια κορυφαία στιγμή, όπως αυτή του ηρωικού θανάτου, όπου ο Ήρωας, πολιορκημένος από συντριπτικά υπέρτερες δυνάμεις, βρίσκεται σε θέση άμυνας και προτιμά να πεθάνει παρά να υποταχθεί. Κριτήριο της συμπεριφοράς του δεν είναι η ατομική του επιβίωση και επιβολή, αλλά η αξιοπρέπεια, η τιμή και η ανεξαρτησία του, αξίες που αυτόματα τοποθετούνται πάνω από την ίδια του τη ζωή27. Μ’ αυτούς τους όρους, το Εγώ του ήρωα αντιπροσωπεύει μια σύνθεση του ατομικού με το συλλογικό, σύνθεση που ταυτίζεται με την αντίληψη για το πώς πρέπει να είναι ο άνθρωπος· ένα συλλογικό ιδεώδες, που ο λαϊκός ήρωας το υπερασπίζεται μέχρι θανάτου, θυσιάζοντας αδίσταχτα τη ζωή του, για να μην ταπεινώσει το ανθρώπινο ιδεώδες που εκπροσωπεί. Έτσι, το αντιστασιακό μοντέλο παραμένει κυρίαρχο, ακόμη και στα τραγούδια των ληστανταρτών. Το πολιτισμικό βίωμα σ’ αυτή την περίπτωση αναδείχνεται ισχυρότερο από την ιστορική εμπειρία. Αυτή είναι η νεοελληνική αντίληψη του προσώπου28, που πρωτοεμφανίζεται στο κλέφτικο τραγούδι και καθιερώνεται στην προσωπική ποίηση με τους Ελεύθερους Πολιορκημένους του Σολωμού. Πολιτισμοί του χώρου και πολιτισμοί του χρόνου Ένα άλλο, εξίσου έγκυρο, τυπολογικό κριτήριο για τη διάκριση των πολιτισμικών συστημάτων είναι η αντίληψη που έχει μια ανθρώπινη κοινωνία για το χώρο και το χρόνο και τη μεταξύ τους σχέση. Σύμφωνα μ’ αυτό το κριτήριο, διακρίνομε πολιτισμούς του χώρου και πολιτισμούς του χρόνου, που αντιπροσωπεύουν δύο διαφορετικές πολιτισμικές κατευθύνσεις, ιστορικά υπαρκτές και αντίπαλες29. Οι πολιτισμοί του χώρου χαρακτηρίζονται από την προτεραιότητα που παίρνει μέσα στο κοσμοείδωλο της αντίστοιχης κοινωνίας ο τόπος, η γενέθλια γη, προτεραιότητα που εκφράζεται με μια σχέση άμεσης εξάρτησης από τη γη και τα αγαθά της. Η αντίληψη του θείου συνδέεται με τις δυνάμεις της φύσης. Και η συνείδηση ταυτότητας του ανθρώπου διαμορφώνεται σε συνάρτηση με τον τόπο και την τοπική κοινότητα. Η αντίληψη του χρόνου είναι κυκλική, σύμφωνη με την εμπειρία της εναλλαγής μέρας και νύχτας και με την αέναη επαναφορά του κύκλου των εποχών. Η εμπειρία αυτή υποβιβάζει τον παράγοντα χρόνο, τροφοδοτώντας την αίσθηση μιας άχρονης ενδοκοσμικής αιωνιότητας. Το αξιακό σύστημα αυτών των πολιτισμών ορίζεται από την προτεραιότητα των φυσικών αξιών. Οι πολιτισμοί του χρόνου, αντίθετα, χαρακτηρίζονται από την εμμονή στην προτεραιότητα του χρόνου, η οποία εκφράζεται με τη συνεχή μετακίνηση, την αποδημία, την ελεύθερη περιπλάνηση. Η αντίληψη του χρόνου είναι γραμμική, σε διαρκή ροή, και συναρτάται με την ιδέα της συνεχούς εξέλιξης. Στους πολιτισμούς αυτούς απουσιάζει ο σύνδεσμος με ένα γενέθλιο τόπο. Στη μυθολογία τους η παρουσία της γης συρρικνώνεται στο μέγιστο βαθμό και οι φυσικές αξίες υποβιβάζονται. Σύμφωνα μ’ αυτό το κοσμοείδωλο, διαμορφώνεται και η αντίληψη του θείου, κατ’ αντιδιαστολή προς τη φύση και τις αξίες της: η περιοχή του θεού είναι ένα μεταφυσικό επέκεινα. Κι αυτό ευνοεί τη μετάθεση του κέντρου βάρους στην εσωτερική ζωή του ανθρώπου και στην ιδέα της μετά θάνατον δικαίωσης. Ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο αντίπαλα πρότυπα αναπτύσσεται μια τρίτη εκδοχή εξισορρόπησης και σύνθεσης των βιωμάτων του χώρου και του χρόνου, σε μια ενιαία αντίληψη του χωρο-χρόνου. Η αντίληψη αυτή εκφράζεται μ’ ένα αίσθημα συγγένειας των ανθρώπων που κατοικούν στον ίδιο τόπο. Η κοινή τοπική καταγωγή γίνεται ο κυριότερος παράγοντας κοινωνικής συνοχής. Το πρότυπο αυτό, που καταγωγικά συνδέεται με τους πρωτογενείς πολιτισμούς του χώρου, αντιπροσωπεύει μια εξισορρόπηση των αντιθέτων, που εκφράζεται σε ορισμένα διακριτικά χαρακτηριστικά, που το αντιδιαστέλλουν τόσο από τον ένα όσο και από τον άλλο ακραίο πόλο. Τέτοια η σχέση με τον τόπο και τη φύση, που δεν είναι ούτε σχέση εξάρτησης ούτε σχέση αποκλεισμού, αλλά σχέση οικειότητας και αρμονίας προς τη φύση. Ο τόπος αναγνωρίζεται ως το κατ’ εξοχήν πεδίο ενεργοποίησης, δημιουργίας και ολοκλήρωσης του ατόμου και της κοινότητας. Στη μυθολογία αυτών των πολιτισμών η αντίληψη του θείου είναι ενδοκοσμική. Ο θεός είναι μέσα στη φύση και είναι πληθυντικός. Για να διακρίνομε αυτή την εκδοχή από την πρωτογενή κουλτούρα του χώρου, ας την ονομάσομε «κουλτούρα της εντοπιότητας». Αν πρέπει να δώσουμε ορισμένα σημεία αναφοράς, θα λέγαμε ότι, αφετηριακά, η προτεραιότητα του χώρου χαρακτηρίζει τις παραδοσιακές κοινωνίες που είναι δεμένες με τη γη και αντιπροσωπεύουν αγροτικούς και κατά βάση ειρηνικούς πολιτισμούς. Γιατί ο κρίσιμος παράγοντας είναι η ισοτιμία της κοινής καταγωγής από τη γενέθλια γη, που ευνοεί τη μητριαρχική οικογένεια και την οριζόντια συγκρότηση των αγροτικών κοινοτήτων. Η προτεραιότητα του χρόνου χαρακτηρίζει, αντίθετα, τις νομαδικές παραδοσιακές κοινωνίες, που συνδέουν την ύπαρξή τους με τη συνεχή περιπλάνηση και την αναζήτηση των αναγκαίων αγαθών. Στις σκληρές συνθήκες της νομαδικής ζωής, ο κρίσιμος παράγοντας είναι η πειθαρχία της ομάδας. ώστε, δεν είναι τυχαίο που οι πολιτισμοί του χρόνου συνδέονται με την κάθετη, ιεραρχική συγκρότηση της πατριαρχικής κοινωνίας, η οποία ευνοεί την ανάπτυξη επιθετικής δράσης. Από τους μεγάλους ιστορικούς πολιτισμούς, ο εβραϊκός πολιτισμός αντιπροσωπεύει τον τύπο της κουλτούρας που χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα του χρόνου και της κίνησης (χαρακτηριστικός είναι ο μύθος του «περιπλανώμενου Ιουδαίου», σε συνδυασμό με την αναζήτηση της «γης της Επαγγελίας»). αντίθετα, ο ελληνικός πολιτισμός αντιπροσωπεύει τον τύπο της κουλτούρας που χαρακτηρίζεται από την αντίληψη του ενιαίου χωροχρόνου. Συνοψίζοντας τα πορίσματα των ερευνών μας, σε σχέση με τα υπό συζήτηση τυπολογικά κριτήρια, σημειώνομε ότι μέσα στην ελληνική παράδοση, λαϊκή και λόγια, ο χρόνος ενσωματώνεται στο χώρο, σε μια ενιαία αντίληψη του χωροχρόνου, που ταξινομεί το ελληνικό πρότυπο στους πολιτισμούς της εντοπιότητας. Ειδικότερα, το ιστορικό βίωμα στην ελληνική λογοτεχνία οριοθετείται από δύο εννοιολογικές κατηγορίες, του τόπου και της ιστορίας. Η κατηγορία του τόπου συντίθεται από πολλαπλές ομόλογες αναφορές, που καλύπτουν όλο το εννοιολογικό πεδίο της εντοπιότητας, όχι μόνο στη γεωγραφική αλλά και στην κοινωνική και την πολιτισμική της διάσταση. Μέσα απ’ αυτή τη σύζευξη ο ιστορικός χρόνος συγχωνεύεται σε μια ενότητα με το γεωγραφικό χώρο και αποτελεί μαζί του τον ενιαίο χωροχρόνο του ποιητικού σύμπαντος. Τα δύο μαζί, αξεχώριστα, συνθέτουν το περιεχόμενο της αυτογνωσίας του ανθρώπου. Εδώ η ιστορική διαχρονία πυκνώνει και γίνεται γήινη ύλη, ορατή στα αρχαία μνημεία και στη δρώσα συλλογική μνήμη. Αυτό θα πει ότι η ιστορία δεν εκδηλώνεται ως ακολουθία γεγονότων και δράσεων, ως αφηγηματική πολυλογία, αλλά μετασχηματίζεται σε συστατικό της φυσιογνωμίας του τόπου και σε ζώσα συνείδηση του υποκειμένου. Δεν είναι χωρίς σημασία ότι η αντίληψη αυτή υποβαθμίζει την κίνηση του χρόνου και την αιτιοκρατική λογική του ιστορικισμού. Σε μια πνευματική παράδοση που κουβαλεί τη σοφία χιλιετιών, η μονογραμμική αιτιοκρατία του ιστορικισμού φαντάζει απλοποιητική και γι’ αυτό υπαγώγιμη σε ιδεολογικές σκοπιμότητες. Εκείνο που ξεχωρίζει αυτή την αντίληψη της ιστορίας από τον ιστορικισμό είναι η θεωρητική αρχή των πολλαπλών αιτίων και η βιωματική αρχή της ενότητας του νυν με το αιέν, της στιγμής με την αιωνιότητα. Παρελθόν, παρόν και μέλλον συναποτελούν μια μυθική συγχρονία. Ομηρικοί θεοί και ήρωες, ιστορικά πρόσωπα της κλασικής και μεταγενέστερης αρχαιότητας, βυζαντινός και φραγκοκρατούμενος κόσμος, συνυπάρχουν με τις σύγχρονες ιστορικές εμπειρίες. Πρόκειται για ένα διαφορετικό χειρισμό της ιστορικής ύλης, που υπερβαίνει τη διχοτομία παρελθόν - παρόν και ενσωματώνει την ιστορική διαχρονία στην παρούσα στιγμή. Η αιωνιότητα ενυπάρχει, ως συλλογική μνήμη και ως παροντική ενέργεια, μέσα στην κάθε στιγμή. Και κάθε στιγμή βιώνεται ως μια αιωνιότητα, σε πλήρη ομολογία με το αίτημα της ενδοκοσμικής αθανασίας. Η αντίληψη αυτή απορρέει από μια στοχαστική ή οραματική σύλληψη του κόσμου, που υπερβαίνει τη χρονικότητα των φαινομένων κι ωστόσο έχει την ένταση και τη διαύγεια αισθητηριακής εμπειρίας. Στην παράδοση του δυισμού ο άνθρωπος δοκιμάζεται σ’ αυτή τη ζωή, για να απολαύσει την αιώνια μακαριότητα στον μεταφυσικό παράδεισο. Το κέντρο βάρους μετατίθεται, λοιπόν, στο μεταφυσικό επέκεινα και η ελπίδα της μελλοντικής δικαίωσης τρέφει το δυναμοκεντρικό μοντέλο της συνεχούς εξέλιξης προς την τελειότητα. Αντίθετα, η ελληνική παράδοση απορρίπτει ως παιδαριώδη αφέλεια αυτό το μοντέλο. Η δική της αντίληψη του χρόνου και της ιστορίας είναι κυκλική (ή σπειροειδής). Οι καθοριστικές νομοτέλειες της ζωής, όπως η νομοτέλεια της κίνησης από τη γέννηση στο θάνατο, επανέρχονται αέναα. Ο θάνατος προαγγέλλει μια νέα γέννηση. Σε ποιητές όπως ο Καβάφης και ο Σεφέρης, η αντίληψη του κυκλικού χρόνου, σε συνδυασμό με την χαρακτηριστική αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων, υποδηλώνει την αντιστοιχία προς τον κλοιό της μοίρας και τροφοδοτεί τη νεοελληνική αντίληψη του τραγικού. Το νεοελληνικό πρότυπο ορίζεται επιγραμματικά από το πανελλήνιας χρήσης κοινωνιόλεκτο «εδώ και τώρα». Πράγματι, ο νεοελληνικός πολιτισμός είναι ένας εμπράγματος πολιτισμός, του εδώ και του τώρα. Το πεδίο ευδαιμονίας και πληρότητας των όντων είναι αυτός ο κόσμος, «η παράδεισο της γης», όπου υπάρχουν όλες οι αξίες. Και ο άνθρωπος δικαιούται και αξιώνει να τις απολαμβάνει άμεσα. Πολύ χαρακτηριστική σ’ αυτό το σημείο είναι η σύνθεση που πετυχαίνει η ελληνορθόδοξη θεολογία ανάμεσα στη μεταφυσική πίστη και στην πολιτισμική παράδοση. Οι μυστικοί της ορθοδοξίας, οδηγούνται από τα πολιτισμικά τους βιώματα στο να μεταθέσουν την εσχατολογική προοπτική της ένωσης με το θεό στην άμεση, «εδώ και τώρα» εκστατική σχέση με το θείο, μέσα από την ενόραση του «ακτίστου φωτός». Το ίδιο αίτημα, στην καθημερινότητα του μοναστηριακού βίου μεταγράφεται στο «κατ’ αλήθειαν ζειν», που δεν είναι άλλο, παρά το αίτημα μεταφοράς του μεταφυσικού παραδείσου πάνω στη γη. Το «εδώ και τώρα» συνοψίζει την πεμπτουσία του λαϊκού πολιτισμικού προτύπου, που αντιπροσωπεύει ένα συμμετοχικό πολιτισμό, με την πιο ακριβή σημασία του όρου. Όλα τα μέλη της κοινότητας μετέχουν ενεργά στη συλλογική ζωή και στις εθιμικές εκφράσεις της. Δε μεταβιβάζουν τα δικαιώματά τους σε «αντιπροσώπους», τα ασκούν οι ίδιοι, αυτοπροσώπως. ούτε μεταθέτουν την απόλαυση των αξιών σε κάποιο μέλλον, ιστορικό ή μεταφυσικό. Tα γνωρίσματα αυτά συνθέτουν μια πλήρη και εσωτερικά συνεπή βιοκοσμοθεωρία, που βασίζεται στην ενότητα υλικού και πνευματικ�

Περισσότερα... »
Ξάνθη, 09.03.2012
20:46
ΓΕΝΝΗΜΕΝΟΣ ΗΛΕΚΤΡΟΝΙΚΟΣ ΔΟΛΟΦΟΝΟΣ Ή ΔΙΑΔΙΚΤΥΑΚΟΣ ΣΤΡΑΤΗΓΟΣ
» υπόδρα ιδών

Στις μέρες μας, πολλά είναι τα παιδιά που τους αρέσει να περνάνε τον ελεύθερό τους χρόνο μπροστά στην οθόνη του υπολογιστή παίζοντας πολεμικά παιχνίδια. Θεωρούν ότι είναι ένας πολύ καλός τρόπος χαλάρωσης και ψυχαγωγίας, αλλά είναι όντως όπως αυτοί νομίζουν;
Σίγουρα το να παίζει κανείς τέτοιου είδους παιχνίδια στον υπολογιστή του προσφέρει πολλά, και κυρίως ψυχαγωγία. Για παράδειγμα αν η μέρα είναι βροχερή το παιδί επιλέγει να καθίσει μπροστά στον υπολογιστή και να παίξει ένα τέτοιο παιχνίδι. Ακόμη αυτά τα παιχνίδια, που πολλές φορές απαιτούν κάποιου είδους συγκέντρωσης και στρατηγικής, βοηθούν στην ανάπτυξη της κρίσης και της λογικής του ανθρώπου. Ακόμη λόγω της πολυπλοκότητας που έχουν μερικά από αυτά τα παιχνίδια βοηθάνε ώστε τα παιδιά να αναπτύξουν τη φαντασία και την παρατηρητικότητά τους.
Ακόμη ένας άλλος λόγος για τον οποίο τα παιδιά επιλέγουν να καθίσουν στο σπίτι τους και να ασχοληθούν με τον υπολογιστή, είναι η έλλειψη ασφαλών υπαίθριων χώρων. Αυτό συμβαίνει κυρίως στις πόλεις όπου οι χώροι στους οποίους θα μπορούσαν τα παιδιά να παίξουν με ασφάλεια, έχουν καταληφθεί από τα αυτοκίνητα. Ιδίως όμως αυτά τα πολεμικά παιχνίδια βοηθάνε τα παιδιά να ξεδώσουν και να εκτονώσουν τα αρνητικά τους συναισθήματα μετά το τέλος μίας κουραστικής μέρας.
Μία άλλη, αλλά εξίσου σημαντική λειτουργία τους είναι να δίνουν χαρά σε άτομα με κάποιου είδους αναπηρία, τα οποία δεν έχουν την ευκαιρία να χαρούνε την ομορφιά της ζωής. Τους δίνουν χαρά, γιατί μέσω αυτών των παιχνιδιών, αλλά και χάρη στην ανάπτυξη των υπολογιστών μπορούνε να επικοινωνήσουν με τους συμπολεμιστές τους σε ένα από αυτά τα παιχνίδια.
Από την άλλη πλευρά όμως μπορεί τα παιδιά μέσω αυτής της επικοινωνίας να υποστούν κάποιου είδους παρενόχλησης από άλλο άτομο μεγαλύτερης ηλικίας κατά τη διάρκεια που παίζουν ένα τέτοιο παιχνίδι. Ακόμη αν ένα παιδί ασχολείται πολλές ώρες παίζοντας τέτοια παιχνίδια πολεμικά αποξενώνεται και αποκτά προβλήματα κοινωνικοποίησης, καθώς είναι καθηλωμένος για πολλές ώρες σε μία καρέκλα, λειτουργώντας με μηχανιστικές και περιορισμένες κινήσεις.
Μέσω αυτών των παιχνιδιών δίνεται η εντύπωση στα παιδιά πως η επιθετικότητα είναι προτέρημα και πως πάντα πρέπει να λειτουργούν κατά αυτόν τον τρόπο και στην καθημερινή τους ζωή. Δημιουργείται η εντύπωση πως οι σχέσεις των ανθρώπων είναι σχέσεις επιβολής και υποταγής και πως θα πρέπει κανείς να είναι πολύ δυναμικός, ακόμα και επιθετικός για να πετύχει.
Καθημερινά όταν στεκόμαστε μπροστά στην τηλεόραση προβάλλονται ταινίες όπου πάντα ο καλός είναι εκείνος που με τη δύναμη των όπλων κατατροπώνει τους αντιπάλους του και βγαίνει νικητής. Δηλαδή παρατηρούμε πως από τέτοια παιχνίδια επηρεάζεται η τηλεόραση, δημιουργώντας κατά αυτόν τρόπο αρνητικά πρότυπα συμπεριφοράς στον κόσμο και κυρίως στα ενήλικα παιδιά.
Λοιπόν, καταλαβαίνει κανείς πως παίζοντας τέτοια παιχνίδια εκτός από την χαλάρωση και την ηρεμία που του προσφέρουν, πρέπει ακόμη να γνωρίζει και τις αρνητικές συνέπειες. Συνεπώς η χρήση αυτών των παιχνιδιών θα πρέπει να γίνεται με μέτρο, δηλαδή όχι για πολλές ώρες τηv ημέρα.

ΤΟΥ ΑΚΗ

Περισσότερα... »
Ξάνθη, 07.02.2012
20:03
ΑΠΟΘΗΚΗ - ΚΑΤΑΣΤΗΜΑ ΕΝΤΟΣ ΑΥΛΗΣ 2 ΣΤΡΕΜΜΑΤΩΝ ΕΝΟΙΚΙΑΖΕΤΑΙ ΣΤΟ ΠΡΩΤΟ ΧΙΛΙΟΜΕΤΡΟ ΞΑΝΘΗΣ - ΛΑΓΟΥΣ ΟΠΙΣΘΕΝ BMW
» υπόδρα ιδών

ΑΠΟΘΗΚΗ - ΚΑΤΑΣΤΗΜΑ ΕΝΤΟΣ ΑΥΛΗΣ 2 ΣΤΡΕΜΜΑΤΩΝ ΕΝΟΙΚΙΑΖΕΤΑΙ ΣΤΟ ΠΡΩΤΟ ΧΙΛΙΟΜΕΤΡΟ ΞΑΝΘΗΣ - ΛΑΓΟΥΣ ΟΠΙΣΘΕΝ BMW. ΠΛΗΡΟΦΟΡΙΕΣ 6944673490

Περισσότερα... »
Ξάνθη, 17.10.2011
19:54
ΠΑΝΤΟΦΛΕΣ - ΤΟΥ ΔΗΜΗΤΡΗ ΔΑΝΙΚΑ
» υπόδρα ιδών

Θα μου πείτε τι είναι τριάντα εκατομμυριάκια μπροστά στα τρακόσια, τετρακόσια δισεκατομμύρια με τα οποία έχει χωθεί στον τάφο η χώρα; Πενταροδεκάρες. Σωστό. Κάπως έτσι σκέφτηκε ο Λάμπης Ταγματάρχης και τα υπόλοιπα αφεντικά της κρατικής ραδιοτηλεόρασης. Κι έτσι υπέγραψαν και έδωσαν. Για την Μπάρτσα, τον Μέσι και την Μάντσεστερ ρε γαμώτο. Σάμπως δικά τους είναι; Μπας και έκαναν του κεφαλιού τους; Μπας και ο Ηλίας Μόσιαλος δε γνώριζε; Μπας και πρόκειται για δεξιά συνομωσία σε βάρος της εθνοσωτήριας στρατηγικής της κυβερνητικής παραλυσίας; Αστειότητες. Προσέξτε τώρα μερικές λεπτομέρειες. Η πρώτη ότι κάθε ποδοσφαιρική αναμέτρηση θα κοστίζει στον δημόσιο κορβανά, σε εμάς τα χαιβάνια που τους πληρώνουμε με το λογαριασμό της ΔΕΗ, περί τα εξακόσια χιλιάρικα. Και η δεύτερη ότι τα υπόλοιπα, ιδιωτικά κανάλια, πρόσφεραν για τους ίδιους αγώνες μόλις έξι εκατομμύρια. Θα μου πείτε αναλγησία. Θα σας πω κλασικό τεκμήριο νεοελληνικής προπαγανδιστικής ιδεολογίας. Ποιο το όνειρο του μέσου Νεοέλληνα; Το τούβλο. Δηλαδή η κατοικία. Εις διπλούν. Ενα για την πόλη, ένα για την εξοχή. Το τούβλο με τα συμπαραμαρτούντα. Ποια η φιλοδοξία; Μια θέση στο Δημόσιο.

Για τον γιο μου και την θυγατέρα μου. Η σιγουράτζα. Μια φιλοδοξία που καταλήγει στην παντόφλα. Να είμαι ασφαλής. Να μην κοπιάζω. Να μετατρέπω μια γιορτή σε γέφυρα και τριήμερη κοπάνα. Να καλοπερνάω. Και τέλος ποια η διασκέδαση, ο πολιτισμός, η ψυχαγωγία; Φυσικά το τόπι. Η μπάλα, το γήπεδο, η αθλητική εφημερίδα, ο καφενές, η πρέφα. Ιδού τα τρία σύμβολα της σύγχρονης Ελλάδας: Τούβλο, παντόφλα, τόπι. Κάπως έτσι πορευθήκαμε και πορευόμαστε προς την ολοσχερή χρεοκοπία. Το κεφάλι, με ό,τι περιέχεται εντός του, έχει μετατραπεί σε τόπι. Η δημιουργία - από την ανησυχία μέχρι την στοιχειώδη απασχόληση - έχει αράξει στην παντόφλα.. Και το όνειρο, ό,τι σημαίνει αυτό, έχει μεταμορφωθεί σε τούβλα, κεραμίδια, σοβατεπί, χρυσοποίκιλτους λουτροκαμπινέδες, έπιπλα και εντοιχισμένες κουζίνες. Χάριν όλων αυτών τον άμπακα κατακρεουργήσαμε.

Και εξαιτίας όλων αυτών, τα ίδια άχρηστα κόμματα ψηφίσαμε. Για τούβλα, τόπια, παντόφλες κάθε οχυρό, κάθε αξία, κάθε ίχνος αξιοπρέπειας και στοιχειώδους αυτοσεβασμού γκρεμίσαμε. Σκεφτείτε το. Σ' εσένα το λέω άθλιε μικροαστούλη. Για ένα τίποτα την ύπαρξή σου, τα παιδιά σου, τα όνειρά σου στην πυρά τα πέταξες. Να το παραδεχτούμε. Οχι Ελλάδα, ΚΜΟΑ είμαστε. Που πάει να πει Κτηνώδης Μαλακία Ογκώδης Ανοησία!

Περισσότερα... »
Ξάνθη, 04.09.2011
22:18
Το ελληνικό πολιτισμικό πρότυπο και η κρίση του σύγχρονου δυτικού πολιτισμού.
» υπόδρα ιδών

ΕΡΑΤΟΣΘΕΝΗΣ Γ. ΚΑΨΩΜΕΝΟΣ
Η εποχή μας διακρίνεται από μια μοναδικότητα: η κρίση του πολιτισμού, για πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρώπου, εκδηλώνεται ως διατάραξη της φυσικής ισορροπίας και ως ορατός κίνδυνος οικολογικής καταστροφής. Πρόκειται για τη μεγαλύτερη κρίση στην ιστορία του ανθρώπου, κρίση που συνδέεται με τα πρότυπα, τις δομές, την κατεύθυνση του πολιτισμού μας. Το μοντέλο βιομηχανικής και τεχνολογικής ανάπτυξης – θεμελιωμένο καθώς είναι στην αντίληψη της αντιπαλότητας προς τη φύση, που χαρακτηρίζει την κουλτούρα δυτικού τύπου[1] – επέβαλε, σε παγκόσμια κλίμακα, μια πολιτισμική επιλογή ασύμβατη προς τους φυσικούς όρους διατήρησης της ζωής και συνεπώς, αδιέξοδη. Η αντιμετώπιση του προβλήματος δεν είναι διόλου εύκολη, καθώς αυτό το πρότυπο κι αυτή η λογική αποτελούν δομικά συστατικά του συστήματος, με βαθιές ρίζες στη νοοτροπία και στην πρακτική του δυτικού ανθρώπου. Γι’ αυτό και καμιά από τις μεγάλες κοινωνικές ιδεολογίες που δίχασαν την ανθρωπότητα στον 20όν αιώνα δεν έχει απάντηση. Γιατί, ως προς τη σχέση ανθρώπου – φύσης, βρίσκονται στην ίδια πλευρά: η έννοια της «προόδου» συνδέεται με την κατάκτηση και εκμετάλλευση της φύσης, στον ασύμμετρο βαθμό που υπαγορεύει ο κοινός στόχος της «βιομηχανοποίησης» της παραγωγής.
Προκύπτει λοιπόν επιτακτικό το ερώτημα πώς και γιατί η κατεύθυνση που έχει επιβάλει σε παγκόσμιο επίπεδο το κυρίαρχο δυτικό μοντέλο εμφανίζεται, σύμφωνα με τους επίσημους εκφραστές του, αναγκαστική και μη αναστρέψιμη. Ως την ώρα τουλάχιστον, η μόνη δυνατότητα που προσφέρει η λογική του συστήματος είναι μια κούρσα ανάπτυξης της διαστημικής τεχνολογίας και της αντίστοιχης βιομηχανικής παραγωγής, η οποία να εξασφαλίσει – κοντά στα γενναία κέρδη – και τις τεχνικές προϋποθέσεις για τη μετανάστευση μιας μικρής «αντιπροσωπείας» του ανθρώπινου γένους σε κάποιον άλλο πλανήτη – αν υπάρχει τέτοιος – που να διαθέτει ανάλογες με τη γη συνθήκες, για τη συνέχιση της ζωής. Η επαγγελία μιας συμβολικής επιβίωσης, μέσω της αναβίωσης του μύθου της Κιβωτού του Νώε, είναι το μέγιστο που έχει να προσφέρει στην ανθρωπότητα, ως αντιστάθμισμα για την ολική καταστροφή, ο κυρίαρχος δυτικός πολιτισμός. Γι’ αυτό είναι ζωτικής σημασίας να γνωρίζομε ότι υπάρχουν στην ιστορία των ανθρώπινων πολιτισμών αξιόπιστα εναλλακτικά πρότυπα που θα μπορούσαν να οδηγήσουν, με τις αναγκαίες αναπροσαρμογές, σε μια υπέρβαση του αδιεξόδου.
Ανάμεσα στα τυπολογικά κριτήρια που έχουν προταθεί για την ταξινόμηση των πολιτισμικών συστημάτων, θεωρούμε πρόσφορο για το σκοπό μας να εξετάσομε το κριτήριο που προκύπτει από την αντίληψη που έχει μια ανθρώπινη κοινωνία για το χώρο και το χρόνο και τη μεταξύ τους σχέση.[2] Σύμφωνα μ’ αυτό το κριτήριο, διακρίνομε πολιτισμούς του χώρου και πολιτισμούς του χρόνου, που αντιπροσωπεύουν δυο διαφορετικές πολιτισμικές κατευθύνσεις, ιστορικά υπαρκτές και αντίπαλες.
Οι πολιτισμοί του χώρου χαρακτηρίζονται από την προτεραιότητα που παίρνει μέσα στο κοσμοείδωλο της αντίστοιχης κοινωνίας ο τόπος, η πάτρια γη, προτεραιότητα που εκφράζεται με μια σχέση οικειότητας και αρμονίας προς τη φύση• και μ’ ένα αίσθημα συγγένειας των ανθρώπων που κατοικούν στον ίδιο τόπο• η κοινή τοπική καταγωγή γίνεται ο κυριότερος παράγοντας κοινωνικής συνοχής. Και ο τόπος αναγνωρίζεται ως το κατ’ εξοχήν πεδίο ενεργοποίησης, δημιουργίας και ολοκλήρωσης του ατόμου και της κοινότητας. Η συνείδηση ταυτότητας του ανθρώπου διαμορφώνεται σε άμεση συνάρτηση με τον τόπο και την τοπική κοινότητα. Στις παραδοσιακές κοινωνίες αυτού του τύπου ο χρόνος είναι κυκλικός και γίνεται αντιληπτός μέσα από τη σταθερή εναλλαγή της μέρας και της νύχτας και τη διαδοχή των εποχών. Έτσι, ο χρόνος ενσωματώνεται στο χώρο σε μια ενιαία αντίληψη του χωροχρόνου. Στη μυθολογία αυτών των πολιτισμών η αντίληψη του θείου είναι ενδοκοσμική. Ο θεός είναι μέσα στη φύση και είναι πληθυντικός.
Οι πολιτισμοί του χρόνου, αντίθετα, χαρακτηρίζονται από την εμμονή στην προτεραιότητα του χρόνου, η οποία εκφράζεται με την αποσύνδεση από ένα γενέθλιο τόπο, με τη συνεχή μετακίνηση, την αποδημία, την ελεύθερη περιπλάνηση. Η παρουσία της γης στη μυθολογία αυτών των πολιτισμών συρρικνώνεται στο μέγιστο βαθμό, περιορίζεται στην ομοιομορφία και την ουδετερότητα της ερήμου, η οποία δεν προσφέρει όρους επιβίωσης στον άνθρωπο• είναι πεδίο άσκησης και δοκιμασίας, όχι ευδαιμονίας. Η αντίληψη του χρόνου είναι γραμμική, σε διαρκή ροή, και συναρτάται με την ιδέα της συνεχούς εξέλιξης. Συνεπώς, η θεότητα δεν μπορεί να συνδέεται με το χώρο, και πολύ λιγότερο, με τη φύση. Η περιοχή του θεού είναι το μεταφυσικό επέκεινα. Στην κοσμολογία αυτών των πολιτισμών ο Κόσμος έχει αρχή και τέλος• αρχίζει με τη γένεση του Κόσμου και τελειώνει με τη βασιλεία του Θεού. Στο πλαίσιο αυτής της εσχατολογίας, η ζωή του ανθρώπου νοείται ως μια δοκιμασία με στόχο την τελείωση. Και η συνείδηση της ταυτότητας δε συναρτάται με το χώρο και την κοινωνία αλλά με το υποκείμενο και με το νόμο του θεού. Αντίστοιχα, οι έννοιες της ιστορίας και του ιστορικού χρόνου αποχτούν κεντρική σημασία ως έννοιες ανταγωνιστικές προς τη φύση. Η ιστορική πορεία της ανθρωπότητας νοείται ως μια διαρκής ανοδική εξέλιξη μέσα στη διαχρονία.
Η προτεραιότητα του χώρου χαρακτηρίζει τις αγροτικές παραδοσιακές κοινωνίες, που είναι δεμένες με τη γη και αντιπροσωπεύουν ειρηνικούς πολιτισμούς, καθώς η αγροτική κοινότητα χαρακτηρίζεται από μιαν αυτάρκεια, υλική πρώτα και μυθική ύστερα: το μικρό σύμπαν της αγροτικής κοινότητας δεν έχει χρεία ν’ αναζητήσει τίποτα έξω απ’ αυτό· εμπεριέχει τους όρους και το λόγο της ύπαρξής του.
Η προτεραιότητα του χρόνου χαρακτηρίζει τις νομαδικές παραδοσιακές κοινωνίες[3], που συνδέουν την ύπαρξή τους με την περιπλάνηση και την αναζήτηση των αναγκαίων αγαθών και συνεπώς αναπτύσσουν μια επιθετική και κατακτητική συμπεριφορά.
Αν πρέπει να δώσουμε ορισμένα σημεία αναφοράς, θα λέγαμε ότι, από τους μεγάλους ιστορικούς πολιτισμούς, ο ελληνικός εκπροσωπεί την προτεραιότητα του χώρου και ο εβραϊκός την προτεραιότητα του χρόνου. Χαρακτηριστικό πάνω σ’ αυτό είναι ότι μέσα στην ελληνική μυθολογία υπάρχει ιδιαίτερη θεότητα που καθοσιώνει την αντίληψη του αυτόχθονος, του γηγενούς, ο Ερεχθεύς (ο ναός του, το Ερέχθειον, έχει διακεκριμένη θέση στην Ακρόπολη των Αθηνών, πλάι στο ναό της Αθηνάς Παλλάδας). Αντίστοιχα, ο αρχαίος θεός των Εβραίων είναι ο Ελοχίμ, ο θεός του χρόνου, ενώ η νομαδική κουλτούρα της συνεχούς μετακίνησης αποτυπώνεται στο μύθο του «Περιπλανώμενου Ιουδαίου», που τροφοδοτεί την αναζήτηση και δικαιώνει την επιθετική συμπεριφορά.[4]
Ανάλογο προσανατολισμό διαπιστώνουν οι μελετητές στη ρωμαϊκή κουλτούρα, με γνώμονα τα διακριτικά της γνωρίσματα που αποκλίνουν από το αρχαίο ελληνικό πρότυπο: την ιστορική (αντί για την αφηρημένη) σκέψη, την πρακτική (απέναντι στη νοητική) εμπειρία, τον εργαλειακό ρασιοναλισμό (απέναντι στην κοσμοθεωρητική προοπτική), την πολιτική ιδεολογία (απέναντι στη φιλοσοφία), τα χρησιμοθηρικά (αντί για τα θεωρητικά) κριτήρια. Από τη σύζευξη της ρωμαϊκής με την εβραϊκή παράδοση προέκυψε, κατά μία άποψη, η κατεύθυνση του δυτικού αστικού πολιτισμού.[5]
Από τη άλλη μεριά, ο ελληνικός πολιτισμός, στην κλασική εκδοχή του, εκπροσωπεί μια βελτιωμένη εκδοχή της κουλτούρας του χώρου, τον πολιτισμό του ενιαίου χωροχρόνου, που συνδέεται άρρηκτα με τη φύση. Μέσα στο ελληνικό σύμπαν η φύσις περιλαμβάνει το σύνολο των υπαρκτών, τον ουρανό και τη γη, τα φυτά και τα ζώα, τους ανθρώπους και τους θεούς με το πεπρωμένο τους, αλλά και τα έργα του ανθρώπου στο παρόν και στο παρελθόν, συνεπώς, το Μύθο και την Ιστορία. Ο πυρήνας της έννοιας φύσις είναι η σημασία του αυτοφυούς, του αυτοδιανοιγόμενου και αυτοαναπτυσσόμενου (από το ρήμα φύομαι – φύσις = «αυτό που φυτρώνει, που βγαίνει έξω και γίνεται φανερό)[6]. Η φύση έχει λοιπόν αντικειμενική υπόσταση, είναι αυθύπαρκτη και είναι προσιτή στις αισθήσεις. Δεν προϋποθέτει την ύπαρξη μιας βούλησης που προϋπάρχει της φύσης και τη δημιουργεί. Η ελληνική Κοσμογονία δεν έχει ανάγκη από θεό-δημιουργό· είναι μια μυθολογία συμβατή προς την επιστήμη.
Μέσα στην αρχαία ελληνική μυθολογία, θεοί και άνθρωποι είναι ενδοκοσμικά όντα, κατοικούν την ίδια περιοχή, που είναι η φύσις. Το Σύμπαν είναι ενιαίο και διέπεται από την αρχή της αρμονίας, που στο πεδίο της τέχνης μεταγράφεται σε πλαστική τελειότητα των μορφών και στην περίφημη «ελληνική γαλήνη» των αγαλμάτων. Σε αξιακό επίπεδο, η σχέση με την πάτρια γη κατέχει την κορυφή των αξιών. Το ομηρικό «Είς οιωνός άριστος, αμύνεσθαι περί πάτρης» τεκμηριώνει τον αρχέγονο χαρακτήρα του πατριωτισμού, ο οποίος αποτελεί θεμέλιο των πολιτισμών της εντοπιότητας.[7]
Κατ’ αναλογία συγκροτείται και το πρότυπο κοινωνικής οργάνωσης, που συνδέεται οργανικά με το χώρο και χαρακτηρίζεται από το μικρό μέγεθος, στα μέτρα του ανθρώπου, έτσι ώστε να εξασφαλίζεται αφενός η ισορροπία του ανθρώπου με τη φύση και το ατόμου με την κοινωνία, αφετέρου η αυτάρκεια, που δεν παρέχει κίνητρα για ν’ αναπτυχθούν επιθετικές και κατακτητικές συμπεριφορές. Το πολίτευμα της αθηναϊκής δημοκρατίας παρέχει το πλαίσιο για τη συνύπαρξη, διαλεκτική και εναρμόνιση των αντιθέτων.
Στη χριστιανική φάση των ευρωπαϊκών πολιτισμών η αντίθεση χώρου vs χρόνου μετατοπίζεται στην αντίθεση αντικειμενικός κόσμος vs υποκειμενική συνείδηση ή στην ομόλογη αντίθεση υλικός κόσμος vs πνευματικός κόσμος, που εντέλει ανάγονται στην αντίθεση μονιστικό μοντέλο (ενιαίο Σύμπαν: φύση = θεός) vs δυιστικό μοντέλο (= φυσικός κόσμος vs μεταφυσικός κόσμος / φύση vs θεός).
Μ’ αυτά τα κριτήρια, διαπιστώνομε μια ορισμένη ομολογία ανάμεσα στους πολιτισμούς του χρόνου και στους εσχατολογικούς πολιτισμούς του Δυτικού Μεσαίωνα, από την άποψη ότι ο μεταφυσικός κόσμος και οι πνευματικές αξίες παίρνουν την απόλυτη προτεραιότητα έναντι του φυσικού κόσμου και των ζωικών αξιών. Συνεπώς, αντιτίθενται ριζικά προς τις αξίες που είναι συναρτημένες με το χώρο, φορτίζοντας τις με ένα έντονα αρνητικό πρόσημο.
Το ανάλογο θα παρατηρούσαμε και για την κουλτούρα της βιομηχανικής και τεχνολογικής επανάστασης του δέκατου ένατου και εικοστού αιώνα, από την άποψη ότι η έννοια του χρόνου παίρνει την απόλυτη προτεραιότητα στην ανθρώπινη ζωή και δράση, υποβαθμίζοντας τη σημασία του τόπου.
Με τα ίδια κριτήρια, θα διακρίναμε την προτεραιότητα του ενιαίου χωροχρόνου σε θεμελιώδεις πολιτισμικές εκφράσεις της Αναγέννησης και του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, περιόδους που χαρακτηρίζονται (τουλάχιστον στην αφετηρία τους) από μια στροφή προς το αρχαίο ελληνικό ιδεώδες και τις φυσικές αξίες.
Τόσο στις λόγιες όσο και στις λαϊκές εκφράσεις της τοπικής κουλτούρας, ο χρόνος ενσωματώνεται στο χώρο. Ο νεοελληνικός πολιτισμός γενικότερα είναι ένας εμπράγματος πολιτισμός, του εδώ και του τώρα. Μια εκδοχή αυτής της ενότητας του χωροχρόνου είναι η συγχώνευση παρελθόντος-παρόντος-μέλλοντος στη συλλογική συνείδηση, θρησκευτική και ιστορική. Στην ορθόδοξη παράδοση η συγχώνευση αυτή παίρνει δυο χαρακτηριστικές εκφράσεις. Η μία είναι η μετάθεση της εσχατολογικής προοπτικής (Δευτέρας Παρουσίας) στην άμεση «εδώ και τώρα» εκστατική σχέση με το θείο μέσα από την ενόραση του «ακτίστου φωτός», η οποία στην καθημερινότητα του μοναστηριακού κοινοτικού βίου μεταγράφεται στο «κατ’ αλήθειαν ζειν», που δεν είναι τίποτε άλλο παρά το αίτημα μεταφοράς του μεταφυσικού παραδείσου πάνω στη γη. Αφετέρου, στη λαϊκή και στη λόγια παράδοση το κυρίαρχο πολιτισμικό βίωμα, όπως εκδηλώνεται στα μνημεία του λόγου, είναι το βίωμα της πληρότητας και ευδαιμονίας του όντος. Η φύση παριστάνεται στο συλλογικό φαντασιακό ως ένας επίγειος παράδεισος, που συγκεντρώνει όλες τις αξίες και εξασφαλίζει τις προϋποθέσεις για την ολοκλήρωση και μακαριότητα του ανθρώπου:
Να κάτεχα η παράδεισο πως είναι σαν τη Στεία,
χαλάλι και οι προσευχές, χαλάλι κι η νηστεία.
(Ε.Γ.Καψωμένος, «Η κρητική μαντινάδα», 2002:62)
Το ανάλογο βίωμα θα το βρούμε εκφρασμένο πληθωρικά και στην προσωπική λογοτεχνία:
«Αύγουστος μήνας, ο πιο ανοιχτοχέρης κι αγαπημένος, με τις αγκάλες φορτωμένες μελωμένα πωρικά και σεριανίζει στα μποστάνια και στ’ αμπέλια, πασαλειμμένος με κατακάθια του κρασιού, με διπλά προγούλια και τριπλές κοιλιές, με ορθή ουρά, άγιος Σάτυρος, μεγάλη η χάρη του! […] Ετούτοι είναι οι ντόπιοι, οι αληθινοί θεοί μας οι αθάνατοι• πώς μπόρεσαν κάτω από τέτοιο φως, ομπρός σε τέτοια θάλασσα, ανάμεσα σε τέτοια βουνά, να γεννηθούν και να προκόψουν άλλοι θεοί, χωρίς κοιλιά, χωρίς χαρά, χωρίς αμπελόφυλλα στα μελίγγια; Και πώς μπόρεσαν οι γιοι κι οι θυγατέρες της Ελλάδας να πιστέψουν σ’ έναν Παράδεισο διαφορετικό από τον Παράδεισο ετούτης της γης;»
(Αναφορά στον Γκρέκο, 1961:582-583)
Στο βίωμα της φύσης ως εγκόσμιου παραδείσου ενυπάρχει αυτονόητα η αντίληψη της ενότητας του σύμπαντος, που συνδέεται με τη «θεία Επιφάνεια», την παρουσία του θεού μέσα στη φύση. Η εμπειρία της εμφάνισης των αγίων, της Παναγίας, του Χριστού, μαζί με τις νεράιδες και τα ξωτικά της λαϊκής μυθολογίας, ανακατεμένα και αδιαφοροποίητα, είναι τυπική έκφραση της ενότητας ανθρώπου – Κόσμου στις αγροτοκτηνοτροφικές κοινότητες της ελληνικής υπαίθρου. Και υποδηλώνει την εσωτερική αρμονία του ανθρώπου ως ψυχοσωματικής ενότητας.
Ένα άλλο ουσιώδες γνώρισμα της τοπικής κουλτούρας που αναφέρεται στο κοινωνικό πεδίο, δηλ. στο πεδίο της ιδεολογίας, είναι η ισορροπία ατόμου – κοινωνίας και ο συμμετοχικός χαρακτήρας του παραδοσιακού πολιτισμού της ελληνικής υπαίθρου. Την ισορροπία ατομικού – κοινωνικού, ο ποιητής Οδυσσέας Ελύτης τη θεωρεί διαχρονικό γνώρισμα του τοπικού πολιτισμού διαβλέποντας τις απαρχές του φαινομένου στη Μινωική περίοδο. Στο δοκίμιό του με τον τίτλο «Τα δημόσια και τα ιδιωτικά», διαπιστώνει μια τάση για ισορροπία και εναρμόνιση των ατομικών με τις κοινωνικές αξίες, που τη χαρακτηριστική της έκφραση αναγνωρίζει στην παράδοση του κοινοτισμού των χρόνων της τουρκοκρατίας (Οδυσσέας Ελύτης, Εν Λευκώ, 1993: 342).
Η ισορροπία ατόμου – συνόλου συνδέεται με το συμμετοχικό χαρακτήρα του παραδοσιακού μας πολιτισμού. Όπως είναι γνωστό, οργανικό στοιχείο αυτού του πολιτισμού είναι τα αυτοσχεδιαστικά δίστιχα, από τις πιο δυναμικές εκφράσεις της ελληνικής παραδοσιακής κοινωνίας. Αυτό σημαίνει ότι σε κάθε εθιμική τελετουργία που προβλέπει αυτοσχεδιασμό, μετέχουν δυνάμει όλα τα μέλη της κοινότητας. Μάλιστα, ο τρόπος που μετέχουν είναι συχνά διαλογικός: πρόκληση – απάντηση. Πάνω σ’ αυτή τη νόρμα λειτουργούν οι μαντιναδομαχίες, τα κυπριακά τσιατίσματα, τα εκατόλογα,και άλλες εκφράσεις της εθιμικής ζωής.
Αντίστοιχα, την τάξη του γλεντιού ορίζει η αρχή της εναλλαγής και της ισοτιμίας. Το βλέπομε στα τραγούδια της τάβλας, όπου η δυνατότητα όλων των συνδαιτημόνων να πάρουν το ρόλο του πρωτοτραγουδιστή είναι κατοχυρωμένη από την εθιμική τάξη. Μόλις κάποιος αρχίσει ένα νέο τραγούδι, ο προηγούμενος οφείλει αμέσως να σταματήσει και να του παραχωρήσει τη σειρά. Το ανάλογο παρατηρούμε σε όλους τους κυκλικούς χορούς: ο πρωτοχορευτής έχει την ελευθερία να αναπτύξει, μέσα στα πλαίσια που καθορίζονται από το χορευτικό ρυθμό, θεαματικές πρωτοβουλίες, που αναδείχνουν τη δεξιοτεχνία, τη χάρη και το δυναμισμό του, συνταιριάζοντας μοναδικά το ατομικό με το συλλογικό.
Στο κοσμοθεωρητικό επίπεδο, διακριτικό γνώρισμα του νεοελληνικού πολιτισμικού προτύπου είναι η εμπειρία της συνύπαρξης των αντιθέτων, που εκφράζεται χαρακτηριστικά στα “αμήχανα” του δημοτικού τραγουδιού:
– Χωρίς χιονιά χιονίζουνται, χωρίς βροχή βροχιώνται
– Χωρίς θέρμη θερμάθηκε, χωρίς οριόν οριάστη
Η συνύπαρξη των αντιθέτων τροφοδοτεί μέσα στη νεοελληνική παράδοση την αντίληψη για την τραγικότητα της ζωής και του κόσμου. Την αφετηρία αυτής της αντίληψης, που θ’ αναπτύξουν αργότερα ποιητές όπως ο Καβάφης και ο Σεφέρης, την εντοπίζομε στα έργα του Κρητικού Θεάτρου της Αναγέννησης:
Πώς είναι μπορεζάμενο κι ήλιος λαμπρός να δίδει
το μεσημέρι τ’ όμορφο των αμματιώ σκοτίδι;
Ζέστη πώς είναι μπορετό το χιόνι να γεννήσει
γή μαραμένα κρύο νερό φύτρα ποτέ ν’ αφήσει;
[…]
Στο στήθος μου έχω θησαυρό κι ωσά χαμένος να ΄το
μ’ έγνοια πολλή να τόνε βρω γυρίζω απάνω κάτω.
(Γεωργίου Χορτάτζη, Ερωφίλη Α΄, 5-10, 19-20)
Το κοσμοείδωλο της παραδοσιακής λαϊκής κουλτούρας θα το δούμε να ολοκληρώνεται στη σχέση ζωής – θανάτου, όπως αποτυπώνεται στα τραγούδια του Χάρου. Η στάση του Ήρωα ορίζεται από την προσήλωση στις αξίες της ζωής και την άρνησή του να δεχτεί τη θνητή του μοίρα. Ο αντρειωμένος ή ο Διγενής των ακριτικών τραγουδιών, ο λεβέντης ή ο βοσκός των νεοελληνικών τραγουδιών του Χάρου αρνούνται να παραδώσουν την ψυχή τους στο Χάροντα, εντολοδόχο της Κοσμικής τάξης, προβάλλοντας την αξίωση μιας εγκόσμιας αθανασίας. Και προκαλούν το Χάροντα να παλέψουνε στα «μαρμαρένια αλώνια», μυθικό πεδίο της Κοσμικής σύγκρουσης ανάμεσα στη Ζωή και το Θάνατο. Ο Χάρος αδυνατεί να καταβάλει τον Ήρωα και καταφεύγει στον αρχαίο «δόλο των θεών», όπως στην τραγωδία. Τα δόλια μέσα, δηλ. η παραβίαση του ηρωικού κώδικα, είναι ο μόνος τρόπος για να νικήσει· είναι όμως ταυτόχρονα η ομολογία του ότι ο αντίπαλός του είναι ακαταμάχητος. Άρα ο νικητής στο ηθικό πεδίο, είναι ο Ήρωας, κατά το σχήμα Υλική ήττα = Ηθικός θρίαμβος. Έτσι, αφενός γίνεται αποδεκτή η αδιαμφισβήτητη εμπειρία του θανάτου, αφετέρου διασώζεται η εγκυρότητα των αξιών που ο Ήρωας εκπροσωπεί (απόρριψη της θνητής μοίρας του ανθρώπου, προσήλωση στο αγαθό της ζωής, αξίωση μιας εγκόσμιας αθανασίας). Μ’ αυτό τον τρόπο επιτυγχάνεται η εξισορρόπηση των αντιθέτων. Το ήθος αυτό μας παραπέμπει στην αντίθεση ανθρώπου – θεού, την «προμηθεϊκή ιδέα», που αποτελεί την πηγή του αρχαίου αλλά – με τους όρους της ιδιομορφίας του – και του νεοελληνικού τραγικού.[8]
Περνώντας στο αντίπαλο πολιτισμικό πρότυπο, θα μελετήσομε τη σύγχρονη εκδοχή της κουλτούρας του χρόνου, που είναι η ύστερη φάση του βιομηχανικού καπιταλισμού, μάλιστα με την ευανάγνωστη μορφή που παίρνει από τις αρχές της δεκαετίας του 1990.
Η «διαφοροποιητική σημαίνουσα» του βιομηχανικού καπιταλισμού είναι δύο προϊόντα της τεχνικής, το ρολόι και οι τροχοί, τα οποία παραπέμπουν στις έννοιες του χρόνου και της κίνησης (Lewis Mumford, 1963:12-17, Ε.Π. Τόμσον, 1994:69). Η έννοια του χρόνου, αφού μετατοπίστηκε από τον αντικειμενικό χωροχρόνο της ελληνικής αρχαιότητας στον υποκειμενικό χρόνο του Πλωτίνου και του Αγίου Αυγουστίνου, θα περάσει, στη φάση του βιομηχανικού καπιταλισμού, σε νέα, διαφορετική τώρα εξαντικειμενοποίηση, με την προτεραιότητα που παίρνει η μέτρηση του εργασιακού χρόνου και του χρόνου παραγωγής στην ανάπτυξη της βιομηχανίας: στο «μηχανοποιημένο χρόνο». Η εξέλιξη αυτή έχει μια προϊστορία, που παρουσιάζει ένα διπλό ενδιαφέρον: πρώτον, εμπλέκει άμεσα το κομβικό πρόβλημα της σχέσης του ανθρώπου με τη φύση, δεύτερο, συνδέεται με την ιστορία της δυτικής σκέψης.
Συγκεκριμένα, στις αφετηρίες αυτής της εξέλιξης βρίσκεται μια χριστιανική εκδοχή του νεοπλατωνισμού, όπως διαμορφώθηκε από τη σκέψη του Αγίου Αυγουστίνου, ο οποίος αποσυνδέει την έννοια του χρόνου από την κίνηση των ουρανίων σωμάτων και τη συνδέει με την υποκειμενική εμπειρία. Έτσι, μεταφέρει το κέντρο βάρους από τον αντικειμενικό κόσμο στη συνείδηση του υποκειμένου, σε ομολογία προς την αρχή της υπεροχής του πνεύματος έναντι της ύλης (Αγίου Αυγουστίνου, Εξομολογήσεις, ελλην. μτφρ. 1997:23, 27, 29-30, 36).
Σε παράλληλη γραμμή κινείται η νεότερη φιλοσοφική σκέψη, η οποία αναπτύσσεται πάνω σε τρείς ομόλογους άξονες: την υποταγή της φύσης στον άνθρωπο (“L’ homme maître et possesseur de la nature”: Réné Descartes, Discours de la Méthode, έκδ. 1953), την αμφισβήτηση της αντικειμενικής ύπαρξης του κόσμου και την ανακήρυξη του πνεύματος ως της μόνης πραγματικότητας («cogito ergo sum”: Réné Descartes)[9], τη θεοποίηση του ανθρώπου και των επιτευγμάτων της τεχνικής (ο άνθρωπος δεύτερος θεός, «deus in terris»: Immanuel Kant).[10]
Αυτή είναι η ύβρις του δυτικού ανθρώπου, που – χωρίς κατ’ ανάγκη να τα προκαλεί – ευνοεί ορισμένα αρνητικά φαινόμενα, που στο τέλος του 20ού αιώνα, φτάνουν στις ακραίες τους συνέπειες. Τέτοια είναι, για παράδειγμα, η απόλυτη προτεραιότητα του τεχνητού έναντι του φυσικού, έκφραση της εμπιστοσύνης στις ικανότητες του ανθρώπου, η οποία ωστόσο τροφοδότησε έναν τεχνολογικό ντετερμινισμό, που οδήγησε στην ασύμμετρη ανάπτυξη της τεχνολογίας και της βιομηχανίας, με σοβαρές επιπτώσεις στο πεδίο της κουλτούρας.
Ο χρόνος μηχανοποιείται, καθώς ενσωματώνεται στο μηχανισμό του ρολογιού και, μέσω αυτού, στην παραγωγική μηχανή του εργοστασίου. Ο προγραμματισμός και οι άμεσοι, μεσοπρόθεσμοι και μακροπρόθεσμοι στόχοι της βιομηχανικής παραγωγής υποτάσσουν σταδιακά τον άνθρωπο στο μηχανισμό του χρονομέτρου και τον υποχρεώνουν σε μια αδιάλειπτη και απαρέγκλιτη προσαρμογή στο ρολόι του εργοστασίου· του επιβάλλουν μια συνεχή εγρήγορση, ένα ατέρμονο κυνήγι του χρόνου, μια αδιάκοπη δραστηριότητα, που δεν είναι προϊόν ελεύθερης επιλογής και έκφραση της ατομικής δημιουργικότητας, αλλά προσαρμογή στην προγραμματισμένη λειτουργία της παραγωγικής μηχανής. Έτσι, επιβάλλεται μια αντιστροφή των σχέσεων: ο άνθρωπος γίνεται οιονεί εξάρτημα της μηχανής, υπάγεται πλήρως στην υπηρεσία του αυτονομημένου και αυτορρυθμιζόμενου συστήματος. Εδώ αναγνωρίζομε όλα τα χαρακτηριστικά μιας κουλτούρας του χρόνου, που ενώ επαγγέλλεται την απελευθέρωση από τους περιορισμούς και τη στατικότητα του τόπου, υποδουλώνει και αλλοτριώνει τον άνθρωπο.
Αντίστοιχα και σε ομολογία με το χρόνο, διαμορφώνεται και μια κουλτούρα της κίνησης και της ταχύτητας. Η επιτάχυνση των οικονομικών δραστηριοτήτων συνεπάγεται και μια συνεχή μετακίνηση, μια διαρκή φυγή προς τα εμπρός. Η αναζήτηση εργατικού δυναμικού με πιο ευνοϊκούς, δηλ. πιο επικερδείς όρους επιβάλλει τη συνεχή μετακίνηση των βιομηχανικών δραστηριοτήτων σε περιοχές που προσφέρουν ευνοϊκότερες συνθήκες για τους ιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής, καταργώντας όλα τα σύνορα. Το συμφέρον του συστήματος – και όχι αξιακά κριτήρια – είναι λοιπόν που υπαγορεύει τις μεθοδεύσεις για κατάργηση των εθνικών κρατών• για να εξουδετερωθεί κάθε ενδεχόμενη αντίσταση στην επέκταση του επιχειρηματικού κεφαλαίου.
Παράλληλα, η συσχετική ανάπτυξη της τεχνικής διαμορφώνει ένα περιβάλλον τεχνητό, αποδεσμευμένο από την έννοια της τοπικότητας: γραφείο, εργοστάσιο, πολυκατάστημα, ξενοδοχείο, τρένο, πλοίο, αεροπλάνο, είναι το περιβάλλον του μοντέρνου ανθρώπου, που μετέχει στο σύστημα• ένα περιβάλλον ουδέτερο, μονότονο και ανοίκειο, που φέρνει στη ζωή των ατόμων μια καινοφανή εμπειρία: τη μοναξιά μέσα στο πλήθος.
Η συνεχής κίνηση επιβάλλει μια αναίρεση της χωρικότητας: η περιοχή δραστηριότητας του ανθρώπου είναι ο ου-τόπος, «περιβάλλον» που δεν ευνοεί τη συλλογική ζωή, αναγκαία συνθήκη της οποίας είναι η μακροχρόνια συμβίωση των ανθρώπων. Συνέπεια: παύει να υφίσταται ένα σταθερό περιβάλλον κοινωνικής αναφοράς, αναγκαίο για την ανάπτυξη δεσμών αλληλεγγύης, κοινών στόχων, αμοιβαίας δέσμευσης, κοινών κανόνων συμπεριφοράς, κοινών αξιών. Ο πιο σταθερός και ισχυρός σύνδεσμος είναι η σχέση υπαλληλίας των στελεχών προς τη διοίκηση της επιχείρησης και η υποχρεωτική δέσμευσή τους να υλοποιούν το αναπτυξιακό και εμπορικό της πρόγραμμα, με στόχο τη συσσώρευση του κέρδους. Αυτή η σχέση εξουσίας, σε συνδυασμό με τους όρους του «ελεύθερου ανταγωνισμού», μέσα στις οποίες είναι υποχρεωμένοι να δράσουν, καλλιεργεί την επιθετικότητα, δεν ευνοεί τη λειτουργία αρχών και κανόνων ηθικής. Η μέγιστη επιτυχία είναι η ολοσχερής καταστροφή του ανταγωνιστή, που θα εξασφαλίσει την εκατό τοις εκατό εκμετάλλευση της αγοράς από την επιτιθέμενη επιχείρηση. Εδώ δε χωράει ο υπολογισμός σε ανθρώπινο κόστος. Η μέριμνα για τον άνθρωπο είναι ενάντια στη λογική του συστήματος. Γι’ αυτό, για ν’ αυξηθούν τα κέρδη ή για να αντιμετωπιστεί διαφαινόμενη πιθανότητα μείωσής τους, η λύση είναι στερεότυπα οι απολύσεις προσωπικού. Ο απολογισμός γίνεται πάντα σε μακροοικονομικά μεγέθη: κέρδη-ζημίες-ισολογισμός. Ο παράγοντας άνθρωπος απουσιάζει. Στα χρόνια που ζούμε καταρρίπτεται και ο τελευταίος μύθος για την αδιαμφισβήτητη υπεροχή της οικονομίας της αγοράς. Καθώς το σύστημα οδηγείται, από την ίδια του τη λογική της συσσώρευσης του κέρδους, στις ακραίες του συνέπειες, γίνεται ορατό το αδιέξοδο των επιλογών του. Με την επικράτηση του χρηματηστηριακού και τραπεζικού κεφαλαίου, η διεθνής οικονομία έγινε βορά των κερδοσκόπων και των τοκογλύφων. Και καθώς είναι πια οι κυρίαρχοι του παιχνιδιού, έχουν αφήσει κατά μέρος τα προσχήματα: οι ίδιοι ανεβάζουν με κερδοσκοπικές κινήσεις τα επιτόκια και διογκώνουν τα χρέη των αδυνάτων, οι ίδιοι βγάζουν την ετυμηγορία για χρεωκοπία των θυμάτων τους κι οι ίδιοι εισπράττουν το όφελος από την ετυμηγορία τους, υποδουλώνοντας εθνικές οικονομίες και λαούς. Κάποτε η πολιτική οικονομία του αστικού στστήματος είχε μια σοβαρότητα στις αναλύσεις, τις προβλέψεις, τις προτάσεις της. Με τη σημερινή εκβαρβάρωση του συστήματος, τα πράγματα απλοποιήθηκαν σε τέτοιο βαθμό, που να μη χρειάζονται πια τα αναλυτικά εργαλεία της ειδικής επιστήμης, για τη διάγνωση και ερμηνεία των φαινομένων. Τα λέει όλα η απλοϊκή έκφραση “πώς θ’ αντιδράσουν οι αγορές”. Αυτό το ασαφές ιστορικό υποκείμενο έγινε η καταβόθρα του ύστερου καπιταλισμού.
Έτσι προέκυψε σταδιακά η αλλοτρίωση του σύγχρονου ανθρώπου, η εξουδετέρωση του δικού του θέλω στο όνομα της βούλησης του πανίσχυρου ανθρώπινου όντος (στην αφηρημένη εκδοχή του, που δεν ενοχοποιεί κανένα) και εν τέλει, η «πραγμοποίησή» του, όπως ονόμασαν οι κοινωνιολόγοι τη μετατροπή του ανθρώπου σε πράγμα. Κι έτσι άνοιξε ο δρόμος − και η όρεξη ορισμένων δυνάμεων − για την επιβολή μιας «νέας τάξης» στον κόσμο. Κι αυτό δεν είναι τυχαίο φαινόμενο, αλλά η τελική συνέπεια της κατεύθυνσης του δυτικού πολιτισμού, όπως διερμηνεύεται από τους στοχαστές και φιλοσόφους της Δύσης.
Σ’ αυτό το μοντέλο, η φύση δεν αποτελεί πλέον το περιβάλλον του ανθρώπου• βρίσκεται έξω από τον ορίζοντά του. Και οι φυσικές αξίες, που στους παραδοσιακούς πολιτισμούς του χώρου συνέδεαν τον άνθρωπο με τα υπόλοιπα πλάσματα της φύσης διατηρώντας τη συνείδηση της κοινής καταγωγής και της ευθύνης που συνεπάγεται, δεν είναι πια πρότυπο των ανθρώπινων αξιών. Αντίθετα, έχομε μια κουλτούρα που διέπεται από τη λογική της απόλυτης προτεραιότητας του τεχνητού έναντι του φυσικού και από την πρακτική της ανεξέλεγκτης ρύπανσης και μόλυνσης του περιβάλλοντος. Άμεση συνέπεια αυτής της λογικής κι αυτής της πρακτικής είναι το φαινόμενο του «θερμοκηπίου», η τρύπα του όζοντος, η σταδιακή ερημοποίηση της γης, το λιώσιμο των πάγων στους δύο Πόλους, η προοπτική της ολικής καταστροφής.
Ανάλογης κλίμακας βιασμό συνιστά η τεχνητή μετάλλαξη των σπόρων της γης, με δηλωμένη πρόθεση τη βελτίωση της γεωργικής παραγωγής αλλά με ανομολόγητη συνέπεια, τη διακινδύνευση που συνεπάγεται η κατανάλωση μεταλλαγμένων φυτικών τροφών• και βέβαια, η προοπτική μονοπωλιακού ελέγχου της παραγωγής που θα προκύψει από τη σκοπούμενη αντικατάσταση των φυσικών σπόρων από τους μεταλλαγμένους, προοπτική που μετατάσσει το πρόβλημα της τροφής σε πρόβλημα ανταγωνισμού για την παγκόσμια κυριαρχία.[11]
Από την άλλη μεριά, στο κεφαλαιώδες ζήτημα της ερωτικής ζωής και συμπεριφοράς, το κριτήριο του φυσιολογικού έχει παύσει να δεσμεύει τις σχέσεις των ανθρώπων. Δεν αρκούσε που οι ομοφυλοφιλικές σχέσεις ήταν εξίσου θεμιτές με τις ετεροφυλοφιλικές. Έπρεπε να θεσμοθετηθεί και ο γάμος μεταξύ ομοφύλων• και ταυτόχρονα να εφευρεθεί το αδίκημα της “σεξουαλικής παρενόχλησης”, που ποινικοποιεί τη φυσιολογική ερωτική συμπεριφορά του αρσενικού προς το θηλυκό και εμποδίζει τις ετεροφυλοφικές σχέσεις. Η διαιώνιση του ανθρώπινου είδους δε φαίνεται να αποτελεί βασική μέριμνα της σύγχρονης δυτικής κοινωνίας. Κι αυτό αποτελεί τυπικό σύμπτωμα ενός πολιτισμού που βρίσκεται στη δύση του.
Αφετέρου, η προτεραιότητα του υποκειμενικού απέναντι στο αντικειμενικό εξουδετερώνει την πραγματικότητα των αισθήσεων και ανοίγει το δρόμο προς κάθε είδους βιασμό της φύσης ή πλαστογράφηση της πραγματικότητας. Στο αισθητικό πεδίο, χαρακτηριστική είναι η υποκατάσταση του φυσικού προτύπου από το τεχνητό, στη μόδα λ.χ., που ορίζει τα πρότυπα ένδυσης, κόμμωσης, μακιγιάζ, κλπ. (τα “καρφάκια” της εφηβικής κόμης ως ένδειξη επιθετικότητας, οι κρίκοι στη γλώσσα, στον οφαλό και όπου αλλού, τα εφιαλτικά τατουάζ, είναι ορισμένα παραδείγματα). Συνέπεια, το τερατώδες και το κακό να υποκαθιστούν το παραδοσιακό ιδεώδες του κάλλους και του αγαθού.[12]
Στον τομέα της παιδείας έχει αναληφθεί μια γιγαντιαία επιχείρηση, να ξαναγραφεί η ευρωπαϊκή ιστορία, βασικό παιδευτικό αγαθό, αφού διαμορφώνει την ιστορική συνείδηση των λαών, από τη σκοπιά της νέας τάξης πραγμάτων• το περιεχόμενο της γνώσης δεν είναι πλέον η επιστημονική αλήθεια αλλά, προγραμματικά και απερίφραστα, τα ιδεολογήματα που εξυπηρετούν τους στόχους του συτήματος. Στο πεδίο της γλωσσικής επικοινωνίας, διαπιστώνομε μια συστηματική προσπάθεια ανατροπής του σημειωτικού και σημασιακού συστήματος της γλώσσας, με την αυθαίρετη αλλαγή του εννοιολογικού περιεχομένου λέξεων-κλειδιών, με στόχο τη δυσφήμηση αξιακών κωδίκων, που δεν ευνοούν τις επιδιώξεις της “νέας τάξης” (τέτοια η ταύτιση του πατριωτισμού με τον εθνικισμό και το ρατσισμό). Όπως έχομε εξηγήσει αλλού, η συμπεριφορά αυτή αποτελεί τυπικό τεκμήριο ότι μεθοδεύεται μια παγκόσμια ανατροπή.
Όλα αυτά, σε συνδυασμό με την υπονόμευση των αντίστοιχων θεσμών και συμβόλων, που θα μπορούσαν ν’ αποτελέσουν σημεία αναφοράς και ν’ αναδειχτούν σε πόλους συσπείρωσης και αντίστασης, κατατείνουν στη συστηματική αποδόμηση της εθνικής πολιτισμικής ταυτότητας – που είναι το συστατικό στοιχείο των πολιτισμών της εντοπιότητας.
Το υπόδειγμα που αντιπροτείνουν και το οποίο μαρτυρεί τη μεθοδευμένη παρέμβαση για την αποδόμηση της κοινωνίας, είναι το καινοφανές εννοιολόγημα του «πολυπολιτισμού» και οι αντίστοιχες ιδεολογικές πρακτικές, που στοχεύουν στη διάρρηξη του κοινωνικού ιστού, ώστε η κοινωνία να μην μπορεί να λειτουργήσει ως συλλογικότητα και ο καθένας να μένει αυτάρεσκα εγκλωβισμένος στα όρια της ιδιώτευσης, χωρίς δυνατότητα να παρέμβει αποτελεσματικά στη δημόσια ζωή. Έτσι διαμορφώνεται, στον αντίποδα της συμμετοχικής κοινωνίας των πολιτισμών της εντοπιότητας, η σύγχρονη κοινωνία του παθητικού καταναλωτή-τηλεθεατή, που ζει μόνος δίπλα σε άλλους, χωρίς το συνεκτικό παράγοντα της κοινής πολιτισμικής ταυτότητας, αναγκαία προϋπόθεση για τη συλλογική ζωή και δράση.[13]
– Υπήρχαν όμως τα χωριά-κοινότητες της ελληνικής υπαίθρου, η μόνη καθαρή, μη προβληματική μονάδα παραγωγής πολιτισμού που μας έχει απομείνει• και τα οποία αντιστρατεύονται, βέβαια, το μοντέλο του “πολυπολιτισμού”. Έτσι εφευρέθηκαν τα προγράμματα “Καποδίστριας” και “Καλλικράτης”, για να εξυγιάνουν δήθεν την τοπική αυτοδιοίκηση. Ποιά είναι πραγματικά η λογική τους; – Ο συγκεντρωτισμός των μεγάλων διοικητικών μονάδων• όσο χρειάζεται μεγάλων για να εξασφαλίζουν τη μετάλλαξη της κοινοτικής σε αστική οργάνωση• κι όσο χρειάζεται μικρών για να διασφαλίζουν τη σχέση εξάρτησης από την κεντρική εξουσία. Ο στρατηγικός στόχος που επιδιώκει το κυρίαρχο σύστημα με τις διαδοχικές επιθέσεις του ενάντια στον Κοινοτισμό (“Καποδίστριας 1, “Καποδίστριας 2”, “Καλλικράτης”) είναι εμφανής: ακύρωση της συμμετοχικής δημοκρατίας και μετασχηματισμός της σε αντιπροσωπευτική αστικού τύπου, με τους κοινοτικούς άρχοντες να μεταλλάσσονται, από εκφραστές της παραδοσιακής συλλογικότητας, σε κρίκους μιας εξωγενούς εξουσιαστικής αλυσίδας• και παράλληλα, διάλυση της κοινότητας ως αυτοδύναμης κοινωνικής και οικονομικής μονάδας, με τον έμμεσο εξαναγκασμό των χωρικών να μεταναστεύσουν στα μεγάλα αστικά κέντρα ή στις υπό συγκρότηση περιφερειακές πόλεις, για να μεταβληθούν από ανεξάρτητοι μικροί παραγωγοί σε μη παραγωγικό νεοαστικό στρώμα, πολιτισμικά μετέωρο και συνεπώς χειραγωγίσιμο. Μ’ αυτούς τους όρους, εξασφαλίζεται η ευχερής χειραγώγηση (μέσω των διεθνών ΜΜΕ) της «ανθρώπινης μάζας» από υπερεθνικά και μη θεσμοθετημένα κέντρα εξουσίας, που επιχειρούν να επιβάλουν τη νέα τάξη πραγμάτων.
Η επέμβαση στο γενετικό κώδικα των ζώων και η επιτυχής επιχείρηση «κλωνοποίησης» σε πρόβατα, είναι άλλο ένα ανάλογο φαινόμενο, που υλοποιήθηκε χάρη στην αλματώδη ανάπτυξη της τεχνολογίας και φέρνει πιο κοντά την πιθανότητα μετάλλαξης του ανθρώπινου είδους στον περίφημο «μετάνθρωπο». Δεν πρόκειται για υπόθεση επιστημονικής φαντασίας. Ο «άνθρωπος-ρομπότ» αποτελεί στην εποχή μας μια προοπτική επιστημονικά και τεχνικά εφικτή. Από τη μια, έχει επιτευχθεί η δυνατότητα παρέμβασης στο γενετικό υλικό του ανθρώπου, που ανοίγει το δρόμο για την τεχνητή αλλοίωση και «μετεξέλιξη» του ανθρώπινου είδους σε άλλο είδος, «ανώτερο» του φυσικού ανθρώπου. Από την άλλη, η ανάπτυξη της νανοτεχνολογίας έχει εξασφαλίσει τις προϋποθέσεις για την κατασκευή στο άμεσο μέλλον ανθρωπόμορφων ρομπότ με νοημοσύνη αντίστοιχη της ανθρώπινης. Τέλος, η δυνατότητα κατασκευής «βιολογικών ρομπότ», με «συνεπαφή» ζωικών ιστών και μηχανών, μπορεί να δημιουργήσει υπεράνθρωπα όντα, ικανά ν’ αντικαταστήσουν τον άνθρωπο σε όλες του τις λειτουργίες, δραστηριότητες και ρόλους• γεγονός που – για ορισμένους – θα δώσει τέλος στην ανθρώπινη περίοδο της πλανητικής ιστορίας.[14]
Με όλα αυτά, δημιουργούνται οι προϋποθέσεις για την «παγκοσμιοποίηση» της μιας οικονομίας, του «ελεύθερου ανταγωνισμού» και της μίας μονοκεντρικής εξουσίας, που θ’ αντικαταστήσει την αντιπροσωπευτική δημοκρατία δυτικού τύπου με την ολιγαρχία των «τεχνοκρατών» και των «σοφών». Ενδεικτικό της «φενάκης» είναι ότι χρησιμοποιεί την ιδεολογία του ατομισμού και του ανταγωνισμού για να πετύχει την ολιστική ομογενοποίηση: στο όνομα της προτεραιότητας του ατόμου έναντι της κοινωνίας και του πολιτισμού έναντι της φύσης {(άτομο vs κοινωνία) vs (κουλτούρα vs φύση)}, μεθοδεύει την εξουδετέρωση των ατόμων μέσα στην «πολτοποίηση» της μάζας και την ισοπέδωση των λαών και των πολιτισμών.
Στα συμπτώματα αυτά αναγνωρίζομε το «εκσυγχρονισμένο» μοντέλο της κουλτούρας του χρόνου, η οποία, απαλλαγμένη από τις ηθοπλαστικές προθέσεις και τις ασφαλιστικές δικλίδες των αντίστοιχων ιστορικών πολιτισμών του παρελθόντος, διακρίνεται από το άκρως ανταγωνιστικό κι επιθετικό της ήθος, την έλλειψη ανοχής προς το διαφορετικό, τη χαρακτηριστική βουλιμία της «να καταβροχθίσει» τον κόσμο. Αυτό είναι το περιεχόμενο του όρου «globalization», ευανάγνωστης μετωνυμίας του σύγχρονου ολοκληρωτισμού.
Μ’ αυτούς τους όρους, είναι ζωτικής σημασίας να γνωρίζομε ότι υπάρχει πάντα ένα εναλλακτικό πρότυπο, δοκιμασμένο και αξιόπιστο. Είναι οι πολιτισμοί της εντοπιότητας, που βασίζονται στην αρχή της ισορροπίας κι επομένως τείνουν από την ίδια τους τη δομή στην εναρμόνιση των αντιθέσεων• που διατηρούν ζωντανό το σύνδεσμο με τη μάνα γη και κατά συνέπεια, το σεβασμό στη φύση και τα πλάσματά της• που θεμελιώνουν την ύπαρξή τους στην τοπική ταυτότητα και λογαριάζουν ως αυτονόητη αξία την ιδιαιτερότητα του άλλου• που βασισμένοι στο βίωμα της αυτάρκειας αποστρέφονται τον εξοντωτικό ανταγωνισμό και ρέπουν προς την ειρηνική συνύπαρξη των ατόμων και των λαών. Τέτοια είναι η δική μας πολιτισμική παράδοση• η αρχαιότερη και μακροβιότερη εκδοχή του Μεσογειακού πολιτισμικού προτύπου. Είναι ζωτικής σημασίας να τη διασώσομε, στις παρούσες συνθήκες, κάνοντάς την πράξη ζωής. Το οφείλομε στην ανθρωπότητα• το οφείλομε στον αδικαίωτο αγώνα των παιδιών του Πολυτεχνείου, που την επέτειό του γιορτάζομε σήμερα. Δε μένει εξάλλου άλλη καμιά διέξοδος. Είναι καιρός “να πάρουνε τα όνειρα εκδίκηση”!
________________________________________
[1] Σύμφωνα με τον Claude Lévi-Strauss (1973:374-375), παρότι και σε «πρωτόγονες» κοινωνίες είναι δυνατό να συναντήσομε διάφορα πολιτιστικά στοιχεία σε θέση προτεραιότητας έναντι των φυσικών, όμως η απόλυτη προτεραιότητα του πολιτισμού απέναντι στη φύση δεν είναι σχεδόν ποτέ δεκτή έξω από το κλίμα του βιομηχανικού πολιτισμού. Πρβλ. υποσημ. 2, εδώ παρακάτω.
[2] [2] Ένα ομόλογο κριτήριο, τη σχέση φύση vs πολιτισμός, για την ταξινόμηση των πολιτισμικών συστημάτων είχαμε προτείνει ως υπόθεση εργασίας στο πρώτο Πανελλήνιο Συνέδριο Σημειωτικής (Θεσσαλονίκη, 1979 = Σημειωτική και Κοινωνία, 1980: 227-232). Την πρόταση αυτή παρουσιάσαμε πιο συγκροτημένη στο Έκτο Παγκόσμιο Συνέδριο της Διεθνούς Σημειωτικής Εταιρείας (Guadalajara, Mexico, 1997), ύστερα από έρευνες μιας δεκαπενταετίας στο πεδίο της λογοτεχνίας, όπου η εγκυρότητα και λειτουργικότητα του ταξινομικού αυτού κριτηρίου επαληθεύτηκε πολλαπλά (βλ. σχετικά, Ε.Γ.

Περισσότερα... »

← Aγανάκτ&eta... Ίδρυμα &T... →

Last Update: 19.05.2012 01:05:39	To XanthiBlogs.gr είναι συναθροιστής των τοπικών blogs. Όλα τα κείμενα που αναδημοσιεύονται εδώ ανήκουν στους συγγραφείς και δεν εκφράζουν απαραίτητα τους διαχειριστές του XanthiBlogs.gr. Αν κάποιο άρθρο σας θίγει με οποιονδήποτε τρόπο, παρακαλώ ειδοποιήστε μας ώστε να το αφαιρέσουμε αμέσως.
	Πληροφορίες Πληροφορίες για το site Καταχωρήστε το blog σας Συχνές ερωτήσεις (FAQ) Διαφημιστείτε εδώ!	Επισκεφθείτε επίσης Pass Free Internet Hotel Philoxenia Κeramoti Data Recovery 24 Βάλτε το link σας εδώ!

Xanthi Blogs » υπόδρα ιδών

Feeds

υπόδρα ιδών (5)

H νεοελληνική κουλτούρα και το μεσογειακό πολιτισμικό πρότυπο

ΓΕΝΝΗΜΕΝΟΣ ΗΛΕΚΤΡΟΝΙΚΟΣ ΔΟΛΟΦΟΝΟΣ Ή ΔΙΑΔΙΚΤΥΑΚΟΣ ΣΤΡΑΤΗΓΟΣ

ΑΠΟΘΗΚΗ - ΚΑΤΑΣΤΗΜΑ ΕΝΤΟΣ ΑΥΛΗΣ 2 ΣΤΡΕΜΜΑΤΩΝ ΕΝΟΙΚΙΑΖΕΤΑΙ ΣΤΟ ΠΡΩΤΟ ΧΙΛΙΟΜΕΤΡΟ ΞΑΝΘΗΣ - ΛΑΓΟΥΣ ΟΠΙΣΘΕΝ BMW

ΠΑΝΤΟΦΛΕΣ - ΤΟΥ ΔΗΜΗΤΡΗ ΔΑΝΙΚΑ

Το ελληνικό πολιτισμικό πρότυπο και η κρίση του σύγχρονου δυτικού πολιτισμού.